三、畢生探究的現實問題
談過影響導師的「法」與「人」之後，接著想從導師的自述中，了解其修學佛法想探討及處理的根本又現實的問題。導師窮其一生的等身著作，絕對沒有純粹為了寫作而寫作，為研究而研究的作品，如他曾說：「我不是宗派徒裔（也不想作祖師），不是講經論的法師，也不是為考證而考證、為研究而研究的學者。我只是本著從教典得來的一項信念，『為佛法而學』，『為佛教而學』，希望條理出不違佛法本義，又能適應現代人心的正道，為佛法的久住世間而盡一分佛弟子的責任！」[1]這是導師的初心，也是完成所有著作的結果。
（一）問題的引發
導師在談出家的因緣時，特別點出他從自己摸索到決定發心出家修學佛法的動機。如說：「我總是這樣想：鄉村佛法衰落，一定有佛法興盛的地方。為了佛法的信仰，真理的探求，我願意出家，到外地去修學。將來修學好了，宣揚純正的佛法。」[2]而且還說：「我的修學佛法，一切在摸索中進行，沒有人指導，讀什麼經論，是全憑因緣來決定的。一開始，就以三論、唯識法門為探究對象，當然事倍而功半。經四、五年的閱讀思惟，多少有一點了解，也就發現了：佛法與現實佛教界間的距離。這是我學佛以來，引起嚴重關切的問題。」[3]
問題的引發，促進導師不斷為此而尋找答案，在尋尋覓覓過程中，導師理出了一條清晰的理路，就是「從現實世間的一定時空中，去理解佛法的本源與流變，漸成為我探求佛法的方針。覺得惟有這樣，才能使佛法與中國現實佛教界間的距離，正確的明白出來。」[4]也就是說，發現問題後，不能就坐以待斃，反而因為看清楚問題的癥結所在，然後運用恰當的方法，有效地處理問題。
透過這項省思，導師明白了探求佛法的方針乃從「理解佛法的本源與流變」為著手處，「探其源、澄其流」成為導師治學的正確方針。導師這裡所謂的方針，就是他自己的治學方法，對此他曾說：「記起『佛法與中國現實佛教界的差距』，決意要探求佛法的真實意義，以及怎樣的發展，方便適應而不斷演化。自己的治學方法，大概可以歸納為四項：一、從論入手；二、重於大義；三、重於辨異；四、重於思惟。」[5]
治佛教史，不是件容易的事，在不斷力求史實準確性的同時，導師保持著非常謙虛與寬廣的心態來處理，如說：「決不隨便的以自己的見解為一定對的。這樣的修正又修正，也就是進步更進步，漸漸的凝定下來。這樣，我的理解，即使不能完滿的把握問題，至少也是這問題的部分意義。」[6]
導師雖然參考與運用現代的研究方法，但是其內心的治學目的，終不動搖，並且從龐雜的史料中，看出佛法的特質所在，不隨波逐流，如說：「佛法（思想與制度）是有變化的，但未必進化。說進化，已是一隻眼；在佛法的流傳中，還有退化、腐化。（試問：）佛法為什麼會衰落呢！然對於佛法中，為學問而學問，為研究而研究，為考證而考證的學者，不能表示同情。我以為：
１、研究的對象──佛法，應重視其宗教性。
２、以佛學為宗教的，從事史的考證，應重於求真實。
３、史的研究考證，以探求真實為標的。在進行真實的研究中（從學佛說，應引為個人信解的準繩），對現代佛學來說，應有以古為鑑的實際意義。」[7]
基本上，導師以為不管是佛法或佛教史的研究，絕不能偏離三法印的準繩，因為這種世俗的心態，無法引導研究者達到佛法究竟的涅槃理想。
（二）處理的心得
談完導師研究佛法的方法與態度後，可以從中得知導師完全以宗教師的身份在做研究，換句話說，他的研究純粹是為了修學佛法，為了闡揚佛陀契理契機的正覺教育。導師畢生處理種種歷史與思想上的問題，自心曾歸結過八項基本的見解，如說：「古代傳下來的佛法，我的基本見解是這樣的：[8]
１、佛法是宗教。
導師說佛法是不共於神教的宗教。導師重視佛法的「宗教性」，是因為自覺得了解佛法絕對不能抱著與一般文化或神教來理解，佛法不是抽象的思辨產物，更不是盲修瞎練的迷信。當然地，導師對於「宗教」之定義，若以《我之宗教觀》一書所說來看，確實是通用於其他宗教的。[9]不過，導師對佛教的特色，曾作過如的說明：
奧義書的思潮，釋尊所受的影響最深。理性的思辨與直覺悟證，為佛教解脫論的重心。佛教解脫道的重智傾向，即由於此。然而，深刻的了解他，所以能徹底的批判他。釋尊把理性的思辨與直覺證悟，出發於現實經驗的分析上。奧義書以為自我是真常的，妙樂的；釋尊卻處處在說：「無常故苦，苦故無我」。…他們以為是常住的，妙樂的，唯心的，是自我的本體。釋尊看來，簡直是幻想。反之，自我的錯覺，正是生死的根本。因為從現實的經驗出發，人不過是五蘊、六處、六界的和合相續，一切在無常變動的過程中，那裡有真常妙樂的自我？完整的佛教體系，出發於經驗的分析，在此上作理性的思辨，再進而作直覺的體悟；所以說：「要先得法住智，後得涅槃智」（雜阿含卷一四‧三四七經）。重視經驗的事實，佛教這才與奧義書分流。[10]
由此看來，「理性的思辨」和「直覺體悟」為佛法的兩大特色，簡單說就是信智合一。所以，導師總結說：「佛教的涅槃，不建立於想像的信仰上，建立於現實人生的變動上，是思辨與直覺所確證的。」[11]
進一步，導師強調說欲使佛法昌明，絕對不能讓佛法「俗化」與「神化」，印度的佛教先不說，就以本土的中國佛教而言，在清末民初時期，佛教專重死與鬼，這才讓虛大師提示「人生佛教」以為對治。然而，導師立足於佛法「以人為本」的立場來看待當時的現實問題，換句話說，藉由虛大師的啟發為基礎，進一步從阿含經找到「諸佛皆從人間」的有力佐證，重新倡導非鬼非神的「人間佛教」。也唯有人間佛教，才能闡明佛法的真實義。
２、佛法源於佛陀的正覺。
３、佛陀的說法立制，並不等於佛的正覺，而有因時、因地、因人的適應性。
４、佛陀說法立制，就是世諦流布。
虛大師曾說：「一切佛法，皆發源從釋尊菩提場朗然大覺之心海所流出。後來順適何時何機，所起波瀾變化，終不能逾越此覺海心源之範圍。」[12]瞭解佛陀化世精神的人，絕對會認同虛大師的這項認知。也就是說：佛的應機說法，隨宜立制，並不等於佛的正覺。但是適合於一切人類的所知所能，亦能依此而導入佛陀的覺海心源。所以導師強調說：「佛法極其高深，而必基於平常。」佛法的平實，就在人生活動中去發現與體證，如導師說：「緣起法，指出了一般人生活動的規律；八正道，指示一種更好的向上的實踐法則。」[13]從有情的三特勝──「梵行、憶念、勇猛」，淨化為圓滿的人格──成佛。
導師對於史實流變的觀察，讓他明白了佛陀化世的真實與方便，如說：
深深的覺得：初期佛法的時代適應性，是不能充分表達釋尊的真諦的。大乘的應運而盛行，……確有他獨到的長處！……所以弘通佛法，不應為舊有的方便所拘蔽，應使佛法從新的適應中開展。……我從這樣的立場來講阿含經，不是看作小乘的，也不是看作原始的。著重於舊有的抉發，希望能刺透兩邊，讓佛法在這人生正道中，逐漸能取得新的方便適應而發揚起來！[14]
由此觀之，佛陀的隨機說法與立制，有因緣時節的適應性，就人類的所能所知來說，真的有必要作契理契機的方便調整。佛法的世諦流布，不能沒有方便適應，卻也不能刻舟求劍而停滯於古代的。「正直捨方便，但說無上道」實為佛陀可貴之教示。導師以三法印的理念來看待演變中的佛教，對於「由微而著」、「由渾而劃」的史實現象，能把握如虛大師所說的方便的適應不能離開佛陀的覺海心源，堅定地說「部分偏激的發展」，會破壞佛法之完整性。這讓筆者想起導師在《成佛之道》序中所說：
佛法的多彩多姿，適化無方，凡不能統攝總貫，不能始終條理，都會犯上偏取部分而棄全體的過失。這種家風，使佛教走上空疏貧乏的末運！[15]
總之，導師始終秉持著一項信念──「我不是復古的，也決不是創新的，是主張不違反佛法的本質，從適應現實中，振興純正的佛法。」[16]
５、印度佛教的興起，發展又衰落，正如人的一生，自童真、少壯而衰老。
導師自《印度之佛教》開始，就表示不同情於「愈古愈真、愈後愈究竟」的見解，確信印度佛教的興起、發展、衰落到滅亡，正如人的一生：「童真、少壯而衰老。」佛教在印度的衰滅，固然有外來的因素，但發展與衰落，應有佛教自身內在的主因，這是無法否定的事實。也因此，導師總結說：
我尊重（童真般的）「佛法」，也讚揚（少壯般的）初期的「大乘佛法」，而作出：「立本於根本佛教之淳樸，宏闡中期佛法之行解，攝取後期佛教之確當者，庶足以復興佛教」的結論。[17]
導師深刻地表現了「自我反省的勇氣」，也唯有在「以古為鑑」的心態下，才能抉擇出「利於人類」的佛法真實。
６、佛法不只是理論，不只是修證就好了。
導師曾以「理性的思辨」和「直覺體悟」為佛法的兩大特色，也就是說，「理論」與「實踐（修證）」是不能偏廢的，甚至於說由於佛教是德行為主的宗教，所以唯「信解行證」能完滿地表現佛教的特質所在。導師認為理論與修證的偏差，源自於實際行事的衡量結果，但是也不能因此而以偏概全，應該從完整的佛法中來看待此項問題，正如虛大師的「說大乘教，修小乘行」的理論，導師曾作過如此的說明：
如果是「純客觀的學術立場」，把他作為「一堆歷史資料」，研究研究，批判批判，理論是大乘，實行是自己那一套，那也許會說大乘教，修小乘行。然而中國傳統佛教，是作為自己的信仰，自己的思想；不僅是信受，而且要奉行。理論與實行，可能有距離，但在宗教領域中，不可能矛盾對立到如此──說大乘教，修小乘行。少許人也許會這樣，但決不可能是多數，千百年來都是這樣，要到虛大師才表現出大乘入世的悲懷精神。在宗教中，這種現象，論理是不應該的。所以說大乘教，修小乘行──這句話，中國傳統佛教者是不會同意的，我也不能同意這種說法。[18]
導師的「理性思辨」，從來沒有離開過純淨的信心，因為缺乏對三寶之信念，已非佛法宗教性的特質所在了。
７、我是中國佛教徒。
中國的佛法源於印度，適應本土的文化而自成體系。導師接受自身的因緣，因為導師的出生、成長乃至出家皆在中國，當然地也會承認自己是中國佛教徒的。不過，在五蘊無我的前提下，身份並不重要，重要的是內心的超越，就如導師自己說：「我尊重中國佛教，而更重於印度佛教。我不屬於宗派徒裔，也不為民族情感所拘蔽。」[19]
導師曾受覺音論師對阿含經的判攝所啟發，繼而將這一啟發對應於佛教的發展史上，因此對教史的演進，有過如下的判攝：[20]
佛法……………………第一義悉檀………顯揚真義
┌初期……對治悉檀…………破斥猶豫
大乘佛法─┤
└後期……各各為人悉檀……滿足希求
秘密大乘佛法…………世界悉檀…………吉祥悅意
導師對於這一判攝，覺得說這是佛法發展階段的重點不同，不是說「佛法」都是第一義悉檀，「秘密大乘佛法」都是世界悉檀。導師明確的說明：
佛法一切聖典的集成，只是四大宗趣的重點開展。在不同適應的底裏，直接於佛陀自證的真實。佛教聖典的不斷傳出，一直就是這樣的。所以佛教聖典，不應該有真偽問題，而只是了義與不了義，方便與真實的問題。[21]
由此觀之，導師雖然遍學三藏，卻從不掛一漏萬、捨本逐末，深刻地體會了佛陀懷悲人間的心情，甚至於說：
佛法的「世間悉檀」，還是勝於世間的神教，因為這還有傾向於解脫的成分。佛法在流傳中，一直不斷的集成聖典，一切都是適應眾生的佛法。[22]
流傳中的佛法，有它時間與空間的適應性，而一切聖教都是佛陀「覺海心源」所等流宣布的，所以不應該徹底否定某些佛法。但是導師有別於一般宗派徒裔的包袱，不會單純地為了某一學理或修行方法而捨棄其他。
８、治佛教史，應理解過去的真實情況，記取過去的興衰教訓。
導師曾將印度佛教的演進過程，形容為人的一生，也就是說有興盛與衰亡的事實，從這些無常無我的法則下，如何發現內在導致衰落的內在因素，而懲前毖後呢？又如何抉擇這多采多姿的佛法，並加以洗鍊之呢？這種種問題，成了導師修學佛法的原動力，如《印度之佛教》序說：
自爾以來，為學之方針日定，深信佛教於長期之發展中，必有以流變而失真者。探其宗本，明其流變，抉擇而洗鍊之，願自治印度佛教始。察思想之所自來，動機之所出，於身心國家實益之所在，不為華飾之辯論所蒙，願本此意以治印度之佛教。[23]
古德云：「為學日增，為道日損」，想必導師窮其一生致力於「佛法與中國現實佛教界的差距」之問題處理，所得之收獲，絕不會因為「為學日增」，而讓自己迷失了最初的動機，反而因為在思想上的不斷突破前進，更讓自己對佛法與佛教有了完整性及全面性的認識。導師甚至於作過如此的結論說：「我立志為佛教、為眾生──人類而修學佛法。重於考證，是想通過時地人的演化去理解佛法，抉示純正的佛法，而丟下不適於現代的古老方便，不是一般的考據學者。」[24]
另，導師還說道：「我以為，佛法不能沒有方便，不能不求時地的適應，但『對於方便，或為正常之適應，或為畸形之發展，或為毒素之羼入，必嚴為料簡，正不能率以方便二字混濫之』。」[25]也就因此，而說：「佛法有所以為佛法的特質。怎麼變，也不能忽視佛法的特質。重點的，部分的過分發達（如專重修證，專重理論，專重制度，專重高深，專重通俗，專重信仰……），偏激起來，會破壞佛法的完整性，損害佛法的特質。」[26]
導師雖然自己強調說「從不空言改革」，而希冀「以事實來證明」，若以導師畢生的努力結晶來檢討的話，請問導師「證明了什麼事實」呢？從導師的研究成果來看，筆者以為：導師確實證明了要處理「佛法與中國現實佛教界的差距」之問題，一定要從「思想上」著手，對正法有了準確的認知，自能辨識方便與真實，更能從佛法大海中，抉擇適合「此時、此地、此人」的佛法，讓佛陀的正覺教育，普化十方。所以導師說：「從印度佛教思想的演變過程中，探求契理契機的法門；也就是揚棄印度佛教史上衰老而瀕臨滅亡的佛教，而讚揚印度佛教的少壯時代，這是適應現代，更能適應未來進步時代的佛法！」[27]
探討問題後，要具體的提出可行的方法，才是完善的理論。導師從這治史的過程，有過如此的發現：「印度佛教（學）思想史，一般都著重於論義。……我對印度佛教的論究，想理解佛法的實義與方便，而縮短佛法與現實佛教間的距離。……希望誠信佛法的讀者，從印度佛教思想的流變中，能時時回顧，不忘正法，為正法而懷念人間的佛陀！」[28]也就因此，導師說「我在這樣的抉擇下，推重人間的佛陀，人間的佛教。」[29]當然，懷念人間的佛陀，對每位佛弟子而言是無可厚非的事實，可是佛陀在世間的化跡只有八十年，而佛教至今已有二千五百多年的歷史，試問這漫長歲月的演進中，怎不需要有人「探其宗本，明其流變，抉擇而洗鍊之」呢？因此，先不論導師的研究成果如何？光是這份真誠的發心，已足以讓後學們效法不盡了。
導師從第一本佛教史的著作──《印度之佛教》，直到最後一本《印度佛教思想史》，前後都一致的詮釋其「抉擇而洗鍊之」的創見──「立本於根本佛教之淳樸，宏傳中期佛教（指「初期大乘」）之行解（天化之機應慎），攝取後期佛教之確當者，庶足以復興佛教而暢佛之本懷也歟！」[30]從此不難看出，導師自始至終的治學理念並無改變，終究有力地處理了「佛法與中國現實佛教界的差距」問題。
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