祝福別人快樂，沒想到…快樂先在我內心點亮！
今天是11月1日
看到一位道友在一同哼唱生日歌笑逐顏開時
才明白出家人也是人
也需要大家的關懷與祝福
因為這條出家的路很孤獨、也很孤寂
內心在修學的道上遇到了瓶頸或狀況時
也不懂該向誰透露與分享
所以往往都是用時間與毅力來度過這一切的
今日我有幸給道友寄上祝福
除了希望對方一切平安快樂之外
何嘗不奢望當自己需要關懷時
也相同的獲得對方的祝福呢？
然而，今天我看到道友開懷的心情
我竟然可以全忘了這種求以回報之心
反而感悟了原來祝福別人快樂
快樂卻先在我內心點亮
這不就足夠了嗎？
哈…
難怪有人會說
我們將手上的燈點亮時
照亮的反而先是自己…
不過
我還是由衷的期望
連自己的這一點光輝
都能全送給對方
讓任何與我有緣的眾生
快樂比我多
法喜也比我滿…
(開仁)
〈試論中國僧人對訓詁學研究的貢獻〉摘要
──梁曉虹著，《佛教與漢語詞彙》，高雄：佛光，2001，頁5-50。
一、
訓詁學即小學，有文字、音韻、訓詁學三類。但古代界限不定。
訓詁的任務為解釋字義。而訓詁學則賦予系統性整理。從為經學的附庸，演變到為一切古文作解釋。
二、
（一）翻譯佛典
指自從東漢起一直到北宋，約十個世紀，以梵文佛典為主要部分的印度佛典漢譯。
（二）中土撰述
指佛教傳入中土後，漢地佛教徒撰述的佛學著作的總匯。
三、
（一）隨文釋義注疏的勃興
對經籍進行解說，使其義著明而為人所識稱之為「注」「注解」「傳」「章句」「說」等。
（二）辨音釋義「音義」的發展
「音義」亦稱「音訓」「音注」「音釋」「音解」。指既注音又釋義，且兼校勘（文理、句讀、異文、變遷等）。佛教傳入，梵文經典的翻譯，佛經的「轉讀」「轉唱」等對漢語音韻產生相當大的影響，如四聲的發現、字母的產生、反切的成熟、等韻的萌生及韻書的出現等等，使魏晉迄隋唐漢語音韻學有長足的發展，為「音義」的勃興創造了條件。現存最早佛教音義專著為玄應的《一切經音義》，此書除引佛典外，還廣引古字、古辭、古韻等書，保留了一百多種古籍的片斷。之後，還有慧苑《慧苑音義》、慧琳《一切經音義》等。
（三）梵漢雙語字彙的濫觴
因佛經中存有大量的外來語，助於翻譯工作的梵漢雙語字典、外來語辭典就產生了。如寶唱的《翻梵語》、義淨的《梵語千字文》、全真的《梵語雜名》等。
（四）訓詁核心「雅學」的擴展
《爾雅》為最早的通釋語義的專書，故也影響了後代仿其體例，著作佛教的雅學作品，如周春的《佛爾雅》、楊柳官的《梵雅》等。
（五）《說文》派字書的新視野
在訓詁上取得最大成就的僧人，是遼代僧人，如唐、宋之際編寫成的《龍龕手鏡》，擴展了借形辨義、因形立訓的《說文》派學者們的視野，也為訓詁學的研究開創了新領域。
（六）史典掌故類書的擴展
應翻譯佛典與西土撰述增多，史家即仿效中國史家輯錄佛典，進行分門別類，故出現了類書性的典籍。如道世的《法苑珠林》、道誠的《釋氏要覽》、義楚的《釋氏六帖》等。
四、結論
豐富內涵的佛教文化，與中國傳統文化有著相互影響。訓詁學為傳統「小學」的一個部門，它也必須為作為古籍文獻重要一部分的佛教典籍服務，因此訓詁學也稱為文獻語言學。而受中國固有傳統文化的中國僧人，自會以訓詁來治佛典，其結果乃擴展了訓詁的領域與發展。
（開仁．古漢語）
修學的過程遇到山窮水盡，怎麼辦才好？
開仁．2011/10/27
每次授課之前，或當中，或之後，從文義的思惟中，自心的受益真的好多。今天上到印順導師的一段話，感觸深刻，如《成佛之道（增註本）》(p.302)說：
「在修學的進程中，有時會山窮水盡，無法再進，有的就中止退失了。但是菩薩的精進，現有的（體力、智力、財力、能力）力量，雖是可盡的，而內心的無限精進，卻是永不停止的。古人說：『哀莫大於心死』；承認失敗，放棄努力，是真正的失敗了！…在修菩薩行的歷程中，如由於力量不足而無法進行時，也應這樣的保持那前進的決心。」
偶爾都會碰到道友或學生問及一個問題就是：「修學的過程遇到山窮水盡，怎麼辦才好？」我今天分享道：
不管大家現在是專心於研讀教理的學習，或是未來進入自修或禪修的領域，這個問題總是會碰上的。
曾有念佛學院的學生問我說：「學院這種上課模式，或是編講義、寫論文、找資料等的技巧等，幾年後自然就能熟能生巧。（聰敏者學得更快）再繼續留下來，真不懂還能學到什麼？」
當然也有到緬甸禪修過的道友跟我提及：「若在一個方法上修不上去，或停滯不前時，或看到周邊的朋友大家已經上路了，那該怎麼樣安頓自己才好？」
這兩種情況，就是導師所講的「在修學的進程中，有時會山窮水盡」，然而若不曉得怎麼去面對與克服它，自會造就「無法再進，有的就中止退失了」。其實，修學的歷程中，時順時逆，時好時壞，是正常的反應，自心不需為此而大起大落，因為它是緣起的緣故。
以讀書的經驗來說，我反問同學們：「大家都知道導師遊心法海幾十年，為什麼他不會覺得佛教的教理，來來去去不是談無常、苦、無我，就是說空說有…，有需要看這麼多嗎？難道導師不會疲倦或厭煩嗎？」不妨想想，三藏的文字當中，潛藏著世尊及聖者們無盡的悲智結晶，在這不會說話的文字當中，看者能否從中內正思惟，乃至如說修行呢？若能把這些正理的文字當成一次又一次的世尊為我在反覆開示與提醒，不斷檢視自己的三業大用，點點滴滴的感動，絕非來自於別人給予的肯定，實是因為確認自心二六時鐘沒有片刻遠離了正法律，如此持之以恆的耐力培養，誰敢說其中沒有功夫在呢？
另一方面，若了解三乘聖者無不由止觀修證而得，那麼對於種種業處的學習，方法的歷練，以及重複跌倒又站起來的精進，請問這難道不是在累積今生的解脫之因，或稱為波羅蜜（北傳稱資糧）嗎？過去沒有下過「種」，今生當然無法獲得「熟」與「脫」的驚喜。不過，想想我們比好多人還要幸運，因為得人身又聞法修行，難道也不值得慶幸而喜悅嗎？
導師說的好：「現有的力量，雖是可盡的，而內心的無限精進，卻是永不停止」，累了或病了，就要躺下來休養，一旦身心恢復過來，又拍一拍胸膛再度出發。內心對於正法樂欲的精進力，是自發性的動能，別人是給不到你，也無法跟你分擔個人內心苦惱的也。因此，修行莫太在意表面，或祈求獲得人家肯定的眼光，因為有求就有失，不是究竟的心態。理應要效法導師所說的「保持那前進的決心」，管它何時會成就，深信「因緣集成時，因果自然成」，就對了！
在家眾如何看待佛教的現象？
問1：何謂加行？
答1：是「加功用行」的簡寫。意思是「勤加修習」。
問2：八關齋戒中，不坐臥高廣大床。對於樂淨天人下凡人間修行，佛陀了知而具悉供應。但我們凡夫不知，會出現他可以為何我不行的現象。該如何因應這種方便？現在天氣高溫炎熱不似以往，需吹電扇和冷氣消暑，才能靜心思惟。已受戒者吹電扇和冷氣屬不屬於犯戒呢？
答2：除非我們有神通，才會知曉眾生是否是由天而來。凡夫無法辨別也無過失，只是若情況特殊而開緣，理應在適當的時機與在座的人說明，避免你所言的疑心產生。用於修行的設備，非純心享受觸樂而生放逸，應該是允許的。
問3：佛法以少欲為本。比丘因私心蓄長財--犯戒；為眾生蓄長財--不犯戒，是這樣嗎？
答3：佛教律制的傳統是「僧事僧決」，在家眾不宜以自己的角度來衡量出家者的違犯與清淨。(若有心出家，或已經出家，請私下再討論)
不過，無論在家或出家，持戒的精神，皆以「止惡行善」為原則。
光從表相很難確認行為的染或淨，俗人用固有文化的眼光來評鑑出家人，已見怪不怪，但若已成正信佛教徒，應具因果正見，繼續做我們身份該做的事即可。
您自己應很清楚，您所舉例的案例只是冰山一角，要完全了解出家領域的規範，還是及早剃頭來體會一下吧。
（印順法師的《成佛之道》與《佛法概論》皆有談及在家與出家身份的責任歸屬，請詳閱。）
問4：若有住持比丘以開展寺院弘揚佛法之名，販售紀念品蓄財擴增寺產，不僅救濟眾生也增建寺院，讓信眾往來參拜。出入也以進口車代步。這算不算犯戒呢？
答4：聲聞戒縱使有開緣，按律藏來說，皆須「作淨」，就是要先對一位淨人說白，不得作「私藏想」。(出家內部的事情，因你是居士請暫且放下。)
菩薩戒雖重心(比較不重形式的說淨)，受施的範圍也更為廣泛。但同樣的不能作「私有想」，或「滿足個人貪欲」為標準。
這種審定光靠表相是很困難分辨的事，所以有心兼顧律制者，自己應該要了解佛制規定，不能以我執(煩惱)主導在行事，造下雜染輪迴之因。
回答如上，從外表我們無法審核修行者是凡是聖，是淨是染。但觀察其身口意之行業，可略知其內涵之一二，然有正見的在家學佛者，不宜批評造口業，除非犯重戒者（應遠離之），否則深信因果絲毫不爽，不須讓自心煩擾，繼續做我們身份該做的事即可。（縱使施主知道某人不盡如法，但若能「染作淨想」，虔敬三寶，施捨功德一樣殊勝。）
當代佛教界的現象形形色色，難以一一辨明，然而出家基本的原則，應如《佛遺教經》所言，而在家基本的立場，可參考拙作《護僧的基本認知》。
小故事（二）
我再講一個笑話給大家聽。
在印度，有一位教授在佛教大學裡教佛學。家裡請一位女傭人打掃家裡。這位女傭人，非常聰明伶利。有一天，教授沒有去上班，待在家裡。他就看到這位女傭人，怎麼用抹了地板的抹布，又用來抹桌子；抹了桌子後，又去抹佛桌，就是一布用到底。教授就跟她說：「妳應該不同的地方，要用不同的布。」這位女傭人，就回答說：「教授，您不是瞭解佛法很深嗎？難道，您不知道無分別的道理嗎？」這位教授聽後，支吾以對。
其實，無論我們講無分別，或是講解脫，同樣的道理，是淺者見淺，深者見深。有人從字義上去著眼，有人會反求諸己，有的則用於檢視別人，…各取所需，也各自通達的。（※開仁的開示錄）
辛嶋靜志(Karashima)《妙法蓮華經詞典》之〈前言〉
──東京：創價大學國際佛教學高等研究所，2001。
本書特色：
【附錄】
（一）不知名翻譯編入羅什譯的部分詞典，
（二）《薩曇芬陀利經》詞典，
（三）羅什改譯《添品妙法蓮華經》詞典；若再結合作者之前《正法華經詞典》，即將漢譯所有《法華經》詞典就完整了。
【方針】
選用（一）口語表現，（二）佛教詞，（三）音寫詞；並註解。
每個詞條均對應Kern-Nanjio校刊梵本與竺法護《正法華經》之相關詞彙；並加英譯──以Leon Hurvitz “Scripture of the Lotus Blossom of the Fine Dharma”為主。且若有不同於Kern-Nanjio處會作標記。
【參考】
重視中古漢語研究成果。並參考古今各種譯註，但現代譯註均受到日本傳統解釋之影響。
【遺憾】
作者覺得本書還有做到更嚴謹的空間。
【目的】
此書非機械所作的索引，而是包含了眾多筆者對《法華經》的解釋的書。
【動機】
受Oskar von Hinuber教授的啟發，萌起編輯專部專經的專用詞典。
（開仁．古漢語）
小故事（一）
在《阿含經》經典裡，記載著有關長爪梵志的一則故事。他是舍利弗的舅舅，是一位外道。
在《大智度論》中有記載，長爪梵志很喜歡和舍利弗的媽媽辯論。舍利弗的媽媽懷著舍利弗的時候，長爪梵志常常辯輸。於是，長爪梵志心中就想：「以前都會辯贏，怎麼現在她懷了小孩，我都辯輸了呢？可能這個小孩很奇特！」因此，長爪梵志就發願，要在小孩還沒出生長大之前，他要趕快學很多經論，否則，等小孩生出來後，就沒有辦法再辯贏他了。
就是這樣的因緣，他學了很多外道的經論。從那時候起，就修苦行；也不剪指甲， 指甲很長，所以大家就叫他長爪梵志。而當他學那麼多的經論後，他外道的知見，也非常的堅固了。
相隔好幾年後，他認為舍利弗已經長大，應該會更厲害了。他就決定要回去找舍利弗辯論。結果，發現到舍利弗已經跟佛陀出家了。這位長爪梵志就心想：「舍利弗已經很厲害了，釋迦牟尼佛居然有什麼本事，可以度化這位侄兒當徒弟？」於是，他要去跟世尊辯論。在還沒去之前，長爪梵志就先想到一個沒有人可以辯贏他的一個方法，那就是：「我不受一切法，不接受任何的說法和看法的心態；這樣子，不管對方說什麼？我就是不受，對方肯定會輸。」
就這樣，他保持這個知見去跟世尊辯論。世尊就問他說：「你自己的主張是什麼？」他就說：「我是一切法，都不受，這是我的主張，所以說什麼，都是沒有用的。」世尊又問他說：「那麼，一切法都不受，這句話你受不受呢？」長爪梵志聽了以後，就傻眼了。所以，還是落入自己的框框裡面了，落入自己的矛盾裡。而佛繼續為他開示，談無常生滅的法則等。就在這時候，長爪梵志聽了以後，當下就得法眼淨。而舍利弗，也因為一面搧扇子，一面聽，深觀同樣的開示內容，而證得四果阿羅漢。
大家可能會問，為何聽同樣的內容，有的人會證初果，有的人會證四果？就好像現在聽課，有些人會覺得：「師父您好會講笑話！」有些人就覺得：「師父，您講的法益，好深入喔！」
每個人的體會都不同，就是要看自己內心的體會。（※開仁的開示錄）
《攝大乘論》聞熏習之作用與世間正見增上之關係（三）
聞熏習的所依是出世正見，如論中所說：「彼正見相應是出世心」。而它的作用定位在世間心，這之間的關聯是怎樣的呢？筆者在這一節就以《阿含經》的世間正見來作探討，看世間正見如何轉入出世間正見！
在《阿含經》中對於正見有不少的地方都是在說明八正道的次第──正見乃至正志。從八正道中就可看出正見的重要性，若沒有正見為導，所作的一切將無法達到究竟。然而具體來說什麼是正見呢？在《雜阿含經》中就有幾部經這麼說：「如是比丘！正盡苦邊．究竟苦邊前相者，所謂正見。」[1]或（1175經）說的：「善治城壁者，謂之正見。」[2]又《雜阿含經》（1160經）中說：「何等為清淨道？何等為無上清淨？佛告婆羅門，正見者為清淨道。正見修習、多修習，斷貪欲、斷瞋恚、斷愚癡。…一切煩惱永斷，是名無上清淨。」[3]所以，歸結來說正見即是：「究竟苦邊前相者，善治城壁者，清淨道」。不過，最主要的主體即是《雜阿含經》（788經）中說的偈頌：「假使有世間，正見增上者；雖復百千生，終不墮惡趣。」[4]
相關於這一偈頌，古來多有經論引用到，如：姚秦涼州竺佛念譯的《出曜經》〈無放逸品 第四下〉卷6中說：
正見增上道，世俗智所察，更於百千生，終不墮惡道。
正見增上道者，諸有分別邪見根原永捨離之。正使前人化作佛形，其人前立演說顛倒謂為正法，持心堅固終不承受，何以故爾？以其正見難沮壞故。正使弊魔波旬及諸幻士，化若干變來恐善男子，不能移動其心，倍修正見意不移易，此是世俗正見，非第一義。是故說曰：正見增上道，世俗智所察也。
於百千生者，如佛所說：吾未曾見行正見人，於百千生墮惡趣者，吾未聞也。所生之處賢聖相遇，亦不墮地獄、餓鬼、畜生中，是故說曰：於百千生，終不墮惡道。[5]
又集有部之大成的《大毘婆沙論》卷97說：
云何世俗正見？乃至廣說。
問：何故作此論？
答：為欲分別諸契經中深隱義故。如契經說：若成就增上世俗正見者，設經百千生，終不墮惡趣。[6]
[問：]云何世俗正見？
答：意識相應有漏善慧。此有三種：一、加行得，二、離染得，三、生得。加行得者：謂聞所成慧、思所成慧、修所成慧，此中差別有不淨觀、持息念等，及諸念住，并暖、頂、忍、世第一法等俱生慧。離染得者：謂靜慮、無量、無色、解脫、勝處、遍處等俱生慧。生得者：謂生彼地所得善慧。諸如是等世俗正見，差別無邊，如四大海水渧無量，今於此中，略說麤顯世俗正見。[7]
然而此世俗正見是屬何人呢？同卷中亦有說：
誰成就世俗正見正智耶？
答：不斷善根者，此則總說；若別說者，有多有少──謂或有唯成就欲界世俗正見正智，或有唯成就色界，或有唯成就無色界，或有成就欲、色界，或有成就色、無色界，或有成就三界世俗正見正智。如說三界九地亦爾，或少或多如理應說。[8]
再者，訶梨跋摩的《成實論》也提及此偈頌，如說：
又意業勢力勝身口業。如行善者將命終時生邪見心則墮地獄；行不善者死時起正見心則生天上，當知意業為大。
又經中說：於諸罪中邪見最重。
又說：若人得世間上正見，雖往來生死乃至百千歲，終不墮惡道。[9]
縱觀以上各經論，筆者於此稍作整理，如：
1、《出曜經》的正見增上，能分別何謂是正、是邪，於邪見能永遠的捨離。又假使惡如魔王來欲破壞，亦不能得逞，因為此正見難沮壞故。當然這樣的正見是屬於世俗智而非是第一義。
2、《大毘婆沙論》為了闡明契經中的深隱義，對於世俗正見亦相當重視，因此也定義的比較清楚，如說：意識相應有漏善慧即是世俗正見，又此有漏善慧分為三種：加行得，離染得，生得。而這三種可說攝盡一切世間的有漏善法。但為了更明確的了知是誰成就此世間正見，所以論中進一步的說：不斷善根的人，而這是總說；若別說，則有多有少，不過都在三界之內。
3、《成實論》為了突顯意業的特勝，舉將死之人，臨死時的念頭可影響下一生的趣向，如論中說：「行不善者死時起正見心則生天上，當知意業為大。」同時也引用了得「世間上正見，終不墮惡道」來作為佐證。
以上三家都將正見定位在「世俗智、世俗、世間」，而非第一義或出世間。為了確認從世間通往出世間的重要樞紐，必須進一步的定義世間正見的程度位階在那裡？相關的議題，開仁法師也有提出，且廣泛的引用經論來作詮釋。[10]筆者在此則依開仁法師所引用的再加以整理，重新表達。
首先，依姚秦鳩摩羅什所譯的《坐禪三昧經》可明白理解世俗正見，到底是指示甚麼程度的正見，如說：「世界正見上，誰有得多者，乃至千萬歲，終不墮惡道。是世間正見，是名為忍善根。」[11]此處明確的說，世間正見即是忍善根。[12]又隋．淨影慧影大師的《大乘義章》對於世間正見的位階提出了兩種說法，如說：
依如「成實」，暖心已上，畢竟不受，得非數滅。故彼文言：世上正見者，往來百千世，終不墮惡道。彼名暖等為上正見。
依「毘婆沙」，若言利根得自在者，暖心已去，得非數滅；若鈍根者，忍心已上，得非數滅。[13]
關於這一段文，開仁法師解說為：
《大乘義章》的這段引文，讓我們了解成實論主以「暖善根」為得惡趣「非數滅（非擇滅）」，也可以說成實論主將世間正見的階位，判決於「暖善根」。因為成實論主認為「暖善根」已是種解脫分的人，有必得涅槃的能力。…相對的，若以有部毘婆沙師之立場來看《成實論》以「暖善根」為得惡趣「非數滅」的觀點，則僅吻合利根性的說法；若依鈍根性而言，有部則說必定要至「忍善根」方能得惡趣「非數滅」了。[14]
另外，唐．遁倫註解的《瑜伽論記》中亦說：
若有世間上品正見，雖歷千生不墮惡趣者：住種姓人暫起趣入發心，即得惡趣非擇滅者，於此位中，或時有得，或時不得；若至忍位此即定得。彼若已入忍上品位，斷向成就不生無暇及餘惡趣。[15]
在《瑜伽論記》明確的說，若在種性位上有時能得惡趣非擇滅，有時卻不得。但若已住忍位上品，必定不墮八難及惡趣。
縱觀上面諸說，筆者作一圖表來解說世間正見的定位：
以上諸說可以清楚知道，對於世間正見之定位出現了二說，就是《坐禪三昧經》和《瑜伽論記》及毘婆沙師所說的鈍根是相同內容──忍善根。另一說則是《成實論》和毘婆沙師所說的利根，將位階攝在暖善根。
因此，若從世間的正見欲趨向出世間的正見，可以這麼說：利根的人只要成就暖善根就可不墮惡趣，鈍根的人是要在忍善根位才能不墮惡趣。然而忍善根能不墮惡趣的特性，是論師間所共許的。
行文至此，得知修習四善根必至出世間，如《顯宗論》中說：「暖必至涅槃、頂終不斷善、忍不墮惡趣、第一入離生。」[16]那末，或許有人會問：怎樣修才能入四善根呢？因為至少要知道如何修，才可知怎樣入。所以筆者就從《大毘婆沙論》中去尋求入暖善根的方法，因為毘婆沙師認為，利根人只要入暖善根就能不墮惡趣得非擇滅，乃至入離生。至於如何入暖位，在《大毘婆沙論》卷26中有說：「淨者，從煖乃至無學。」[17]此淨者指的即是持息念的第六法。《大毘婆沙論》卷26中認為，修習持息念──數、隨、止、觀、轉、淨，到了淨門的階段便可入四善根的暖善根。不過，在《大毘婆沙論》卷188中又有另一說法，如論中問說：1、什麼是念住加行？2、自相種性和雜緣及聞、思、修所成（四）念住的生起次第是如何？對於這兩個問，毘婆沙師的回答是：1、不淨觀、持息念和界作意等都是念住的加行。[18]而第2個問題的回答如引文中說：
a、◎入自相種性身念住，則身念住為先；入自相種性受念住，則受念住為先；入自相種性心念住，則心念住為先；入自相種性法念住。
◎從自相種性法念住，起雜緣法念住；
◎從雜緣法念住，起三義觀。
b、◎從三義觀有聞所成身念住，先作無常，乃至無我行相，緣苦諦起；次作因，乃至緣行相，緣集諦起；次作道，乃至出行相，緣道諦起。
◎從此無間有聞所成受念住、心念住，各作十二行相，緣三諦起亦爾。
◎從此無間有聞所成法念住，先作無常，乃至無我行相，緣苦諦起；次作因，乃至緣行相，緣集諦起；次作滅，乃至離行相，緣滅諦起；次作道，乃至出行相，緣道諦起。
c、◎從聞所成法念住無間，有思所成身念住，作十二行相緣三諦起。
◎從此無間有受念住，作十二行相，緣三諦起。
◎從此無間有心念住，作十二行相，緣三諦起。
◎從此無間有法念住，作十六行相，緣四諦起。
d、從思所成法念住，有修所成法念住，先作無常，乃至無我行相，緣苦諦起；次作因，乃至緣行相，緣集諦起；次作滅，乃至離行相，緣滅諦起；次作道，乃至出行相，緣道諦起。如是緣四諦，作十六行相法念住名為初煗。
e、是謂念住加行所引自相種性雜緣，及聞、思、修所成念住生起次第。[19]
由上可知，念住加行的生起次第為：自相種性念住（身、受、心、法）→雜緣法念住→三義觀→聞所成身、受、心、法念住→思所成身、受、心、法念住→修所成法念住。最後修所成法念住緣四諦十六行相而入暖善根。因此，廣泛的說，不淨觀和持息念及界分別觀都是可以入暖位的，但可能比較偏重於禪定；若是卷188這裡所說的依聞、思、修配合四念處修四諦十六行相而入暖，這是著重在慧學的方面，且也比較吻合《攝大乘論》聞熏習的修學方式。所以依筆者的理解，修學的路線可以是：定學的不淨觀、持息念、界分別或者慧學的聞、思、修（四）念住，而入於世間正見的暖或忍，到了四加行位就可通往出世的正見（入離生）。
這篇論文主要探討的是如何從世間通往出世間，因此整個討論的中心都放在第三節，所以筆者直接從第三節的論述，作為此篇的結論。關於從世間通往出世間的路線，可依三點來說明：
1、聞熏習：聞熏習的因性是「最清淨法界等流」，但卻依於阿賴耶識，又非阿賴耶識自性；它與賴耶的關係猶如水和乳的共處一處。且是經由聞、思、修的多分修習而成。對於聞熏習的作用，是在世間所產生的四項功能，而且有它的次第性，即：已能對治諸煩惱纏→已能對治諸嶮惡趣→已作一切所有惡業朽壞對治→又能隨順逢事一切諸佛菩薩。
2、世間正見的定位：對於世間正見之定位出現了二說，就是《坐禪三昧經》和《瑜伽論記》及毘婆沙師所說的鈍根是相同內容──忍善根。另一說則是《成實論》和毘婆沙師所說的利根，將位階攝在暖善根。所以，世間正見的定位，至少是四善根中的暖善根。
3、修學的次第：在《大毘婆沙論》卷26中認為，修習持息念──數、隨、止、觀、轉、淨，到了淨門的階段便可入四善根的暖善根。另，依同樣的《大毘婆沙論》卷188所說，從自相種性念住（身、受、心、法）→雜緣法念住→三義觀→聞所成身、受、心、法念住→思所成身、受、心、法念住→修所成法念住。最後修所成法念住緣四諦十六行相而入暖善根。因此，總的來說，筆者認為，修學的路線可以是：定學的不淨觀、持息念、界分別或者慧學的聞、思、修（四）念住，而入於世間正見的暖或忍，到了四加行位就可通往出世的正見（入離生）。然而，著重在慧學這方面的，是比較吻合《攝大乘論》聞熏習的修學方式。(結束)
[2]《雜阿含經》卷43（1175經）大正2，315c19 -316a 5：譬如有邊國王，善治城壁，門下堅固，交道平正。於四城門置四守護，悉皆聰慧，知其來去。當其城中，有四交道，安置床榻，城主坐上。若東方使來，問守門者：城主何在？彼即答言：主在城中，四交道頭床上而坐。彼使聞已，往詣城主，受其教令，復道而還。南、西、北方遠使來人，…悉詣城主，受其教令，各還本處。佛告比丘：我說斯譬，今當說義：所謂城者，以譬人身麤色，如篋毒蛇譬經說。善治城壁者，謂之正見。交道平正者，謂內六入處。四門者，謂四識住。四守門者，謂四念處。城主者，謂識受陰。使者，謂正觀。如實言者，謂四真諦。復道還者，以八聖道。
[12] 開仁法師說：從《坐禪三昧經》內容上，並沒有具體的定義何謂「忍善根」？不過，《坐禪三昧經》是「說一切有部禪師」僧伽羅叉所造，其定義應該隨順有部「四善根」之意義才對。《印順導師對初期大乘菩薩觀之抉擇探源》p.56。
[13] 開仁法師著《印順導師對初期大乘菩薩觀之抉擇探源》p.59，n.15：《大乘義章》卷2（大正44，501b11-15）；另，《大乘義章》卷10（大正44，618a8-11）：「故彼成實引經證言：世上正見者，往來百千世，終不墮惡道，煖心已去名上正見。若依毘曇，忍心以上，方是住人，一向不受三塗之報。」；《大乘義章》卷21（大正44，792c21-24）：「又經說言：世上正見者，終不墮惡道，彼名忍等為上正見。若依成實，煖心已去皆名正見，斯不墮惡齊得名住。何故苦忍至須陀果名為觀方，觀四諦故。」；《大乘義章》卷21（大正44，795b25-28）：「故成實中說煖頂等為上正見，往來百千世，不墮惡道。容起煩惱造作輕業人天輪轉，名之為退，忍、世第一及見道心一向不退，須陀洹果亦無退理。」
[19]《阿毘達磨大毘婆沙論》卷<
