祖父鎧

 

 

祖父鎧

 

《中阿含．71蜱肆經》卷16〈1 王相應品〉：

 

此經敘說鳩摩羅迦葉答蜱肆王所問，欲破其「無有後世，無眾生生」之邪見。蜱肆王舉出論說堅持其「無有後世，無眾生生」之論，但鳩摩羅迦葉一一以巧妙之喻說明，勸蜱肆王莫如肉眼之所見也。蜱肆王又怕他人聞後，對己生輕侮心，因此仍固執己見。鳩摩羅迦葉復以種種譬喻說明，勸蜱肆王捨去邪見，捨欲、恚、怖、癡，以免自受無量之惡。其後蜱肆王信服，自皈三寶。並聽鳩摩羅迦葉勸而行布施，但以不能至心布施故，命終後僅生於四天王之榵樹林空宮殿中。

 

此經所載鳩摩羅迦葉在對答中所舉之譬喻，親切易懂，而最後一個比喻，很有意思，今摘錄以示分享：

 

尊者鳩摩羅迦葉告曰：「蜱肆！復聽我說最後譬喻，若汝知者，善；若不知者，我不復說法。蜱肆！

猶如大猪為五百猪王，行嶮難道。彼於中路遇見一虎，猪見虎已，便作是念：『若與鬪者，虎必殺我；若畏走者，然諸親族便輕慢我。不知今當以何方便得脫此難？』作是念已，而語虎曰：『若欲鬪者，便可共鬪；若不爾者，借我道過。』

彼虎聞已，便語猪曰：『聽汝共鬪，不借汝道。』

猪復語曰：『虎！汝小住，待我被著祖父時鎧，還當共戰。』

彼虎聞已，而作是念：『彼非我敵，況祖父鎧耶？』便語猪曰：『隨汝所欲。』

猪即還至本廁處所，婉轉糞中，塗身至眼已，便往至虎所，語曰：『汝欲鬪者便可共鬪；若不爾者，借我道過。』

虎見猪已，復作是念：『我常不食雜小蟲者，以惜牙故，況復當近此臭猪耶？』虎念是已，便語猪曰：『我借汝道，不與汝鬪。』

猪得過已，則還向虎而說頌曰：『虎汝有四足，我亦有四足，汝來共我鬪，何意怖而走？』

時，虎聞已，亦復說頌而答猪曰：『汝毛竪森森，諸畜中下極，猪汝可速去，糞臭不可堪。』

時，猪自誇復說頌曰：『摩竭鴦二國，聞我共汝鬪，汝來共我戰，何以怖而走？』

虎聞此已，復說頌曰：『舉身毛皆污，猪汝臭熏我，汝鬪欲求勝，我今與汝勝。』(CBETA, T01, no. 26, p. 531, a5-b4)

 

在我們的周遭，會經常遇到諸多考驗與磨練，倘若審查了自己並無非理的作意，也沒有不善的尋思，那我們應學習經中的虎王，智者不與愚人計較，舉身是無明臭穢而無法察覺，縱使表面得意，實際上是以煩惱莊嚴自己，儲蓄惡業未來自己品嚐。所以經中佛才自說：「世間與我諍，我不與世間諍。」(開仁，2011/12/1)

 

古漢語：朱慶之〈佛經翻譯中的仿譯及其對漢語詞匯的影響〉摘要

 

朱慶之〈佛經翻譯中的仿譯及其對漢語詞匯的影響〉

摘要

浙江大學漢語史研究中心編《中古近代漢語研究》第1輯，

上海古籍，2000年，頁247-262。

 

 

    作者全文主要介紹佛經中有關「仿譯（calque）」大量被運用的情形，並舉出實例來作為佐證。

    「仿譯」是一種保留源頭語內部形式不變，採用目的語的材料逐詞或逐詞素地意譯源頭語詞語的各單個組成部分的翻譯方法，它的結果又叫借譯（loan translation）。 

    從佛經中來看，作者舉例為證，如：「如是我聞」、「隨~」。繼而評論佛經翻譯時仿譯的使用範圍超出一般的界限，如其舉「本二」、「故二」等為例。就作者的仿譯詞界限來說，定義是這樣的：仿譯應當僅僅用在漢語中沒有對應的詞語的場合，或是漢語根本沒有，或是譯者的言語系統中沒有的狀況下才使用仿譯。這是作者的認知。

    另，作者認定絕大多的仿譯都屬於新造詞。而其以為佛經翻譯要大量使用仿譯的原因有三：第一，是漢語中沒有現成的對應說法；第二，是翻譯者的漢語詞匯量有限；第三，與譯者的宗教情緒有關。

    作者認為一般人對仿譯的認知僅限於表面，忽略仿譯不但將詞義借用了進來，且將構成這個詞義的獨特的內部形式也借了進來，使漢語許多作為構詞成分的「詞」的搭配關係、語義指向等等語義和語法特點可能發生了變化。作者舉例為證，如：過去、現在、未來。未來、無上及其他。重疊式複合詞---舉 “日日”、“家家”等說明。

    作者討論的結論以為：對於仿譯如何影響漢語詞匯這個問題，到目前為止相關訊息依然非常有限，但其本身已摸索出研究的方向了，並肯定的說通過對佛教漢梵仿譯詞語的研究，必定能發現更多原典語言對漢語影響的證據。

 

（開仁．古漢語）

讓自己快樂的方式

 

 

讓自己快樂的方式

 

    兩週前，我在學院自己監督期中考的進行。偶爾走到同學的身旁看看，不到十來分鐘，走過一位同學的座位時，他小聲說：「老師，我要交卷。」我問說：「怎麼那麼快？」他雙眼帶著激動的情緒，把考卷就直接遞給我並說道：「老師，您看看就會了解。」然後他就走出教室了。

    我知道同學間有事發生了，所以慢慢走回講台，沒說什麼就看同學寫了什麼，果然是跟後座的同學有些誤會，寫道「我要證明給某位同學知道，在這裡修學，分數不是那麼重要的，人品才是僧教育的核心…。」當然不想影響大家，我就靜靜坐著。

    再過十分鐘左右，後座的同學就接著把已作答的小部分也交給我，並說：「老師，我寫完了。」我不清楚來龍去脈，當然也就不動聲色地繼續關心在場的其他同學的情況了。

    時至晚課過後，首位一點都沒作答的那位同學來找我，進房就頂禮懺悔，眼淚流於眼角邊，我請他坐下來，並問說：「同學，怎麼了。」於是，他就把事情一五一十的告訴了我，並說出這一年多來對另一同學的關懷，希望幫助他度過這幾年的修學，更重要是幫他把習氣改掉。下午在考場的舉動，實際上也讓後座的同學慚愧了自己的習氣影響了這位道友，所以兩位下午原來在考場外已把煩惱解決了。只是很對不起老師，特地來求懺悔。

我笑說：「好啦，沒事就好。這次期中考，兩位都不算分數，當請假。期末考好一點即可。」他也安心地拜謝而離開了我的視線了…。約一小時後，另一位也來懺悔，此事我也就此擱下了。

在人性的立場而言，我這種同理心肯定是會獲得認同與嘉許的，不過，我內心實有許多感觸不想全告知這兩位同學的…。

我們已經是出家人，思想與行為一定要革新過去的習慣性，言行舉止，代表的就是僧眾，所以一切皆須謹言慎行，否則讓人對僧寶失去信心，影響了三寶的住世形象而不自知。如果我要念這兩位同學，我大可告知他們：「家有家規，考試就是你選擇來念書的責任，縱使有任何的情緒與起伏，不能帶到考場來，個人的舉動，不能隨意影響大眾，這是『任重道遠』的表現，是『以身作則』的試範。彼此雖然考前有些狀況，但要清楚一旦進入考場，就要盡全力把所學的表達讓師長了解，把情感擺一邊，正法擺中間。…」

經典上有說，我們出家人就是要念念思惟：「我所作所為，是否是聖者所歡喜的行為？」若不是，就該制止不該讓它任意左右我們的生活，把自己無始的習俗，勇敢地一一改變，慢慢地我們才可能進入聖者行列的啊。出家是一種教導你看清人生的教育，是存有自發性追求真理為目標的生活，當然，如果當初選擇出家的決定並非出於自願，那就得面對許多內心俗染與佛法矛盾的煎熬了。

以前我不懂出家的生活中有什麼快樂可言？但院長曾透露：「雖然學生進出來去自由，倘若我在法中得不到喜悅，怎麼能辦學下去，怎麼可以提起心力再研究下去呢？…」另一位師長則言：「我的觀念或報告，僅是讓別人了解我在想什麼，而不是讓別人認同我，這變成很輕鬆。…也許課程內容吸引不了你，或你的興趣未開展，所以確認自己的興趣，以此作為入口處，將相關的課程納入成為興趣的資源。…」雖則說我甚少有天天歡笑的快樂（其實笑太多也滿累人的，微笑就夠啦），但我每天躺臥準備入眠時，我還是很感念自己有福報又過了充實的一天，每次有不如理的思惟生起時，都一定自責地說：「對不起佛陀，對不起菩薩。…」我想，這也算是自己快樂的方式吧？（問心無愧？）

無怨無悔這句話可以通感性面，也通理性面。說來容易做時難啊！不過，我想，只要所做的一切，能照顧好自己的身份與責任，形式偶爾有些不同，其實也無傷大雅的，你說對嗎？

 

（開仁，2011/11/24）

夢想家

 

 

 

夢想家

 

 

人與人相處，才會從中發現，

每個人的立場與堅持不太可能會一樣。

這都由於「知、情、意」三方面的結晶使然。

 

有的人「知」方面特別強，

所以任何事情「理智」擺中間，

雖有言做得到「以智導情」，

這將會讓情感脆弱的一邊得以平衡。

然而，有時候卻會出口傷人，

更可能發生「得理不饒人」的僵局，

拿著理性的利劍，

傷害了身旁的好友而不知。

卻說也奇怪，理性強敏銳度也會強，

因此他會很快了知傷害了對方，

自知自己的毛病，

有時卻也拉不下面子來道歉。

 

有的人在「情」方面比較熾盛，

這類人的聯想力超出常人的豐富，

經常會發生無中生有的事件，

當然也由於理智偏弱，

所以通常也喜歡做錯事，

也容易跟人家道歉。

這類型的人不容易獨立，

依賴心也強，

但貴在懂得人心人性，

給身邊的人許多意外的溫暖。

 

有的人在「意」方面取重，

意志一旦發起了，

任誰也阻擋不了他的決定，

好的事如此，壞事有時也相同。

雖然意志力弱的人，

什麼事也無法有始有終，

但這種人若有福報遇到貴人，

他的正面意志將能發揮得淋漓盡致。

縱使不一定有高智慧，深慈悲，

但那股傻勁會看得讓人羡慕，

羡慕如此也可樂在其中。

 

「理智、情感、意志」三方面要獲得平衡發展，

其實並不容易，因為你得具備深細的觀照力，

才能時刻地注意當下這一念心的三個面向。

 

就好比如世尊熱腸而冷眼的觀待世間真相，

法眼隱藏著無比深邃的理性與剔透智慧，

在其眼中任何一法皆緣起無自性，

一合相的假名又不壞緣生性的自在，

處處展現的只有隨緣盡分，接受與放下。

 

內心面對被無始無明套牢住的眾生，

心懷無量的寬容與容忍眾生的錯對行為，

為的只是指引眾生一條光明的出途，

從愛染的情感中跳脫出來，

用同理心來關懷這宇宙的一切。

 

體察眾生的盲目人生，

縱使像老牛拖車般的辛勞，

不言悔地就是要堅持弘法到生命的盡頭，

為什麼世尊不運用他那超然的神力來千百億化身，

難道這種化身度生的數量不會比走路還快嗎？

雖然我沒有福報親口請示世尊這問題，

但我明白世尊因為要讓未來無盡的眾生做榜樣，

由人身的修行是可以達至最圓滿的境地的。

做到那裡，那裡就是完成，

不需要顧戀此地他地，此人他人，此時他時。

悲智圓滿，不就是情感與理智的平衡嗎？

如何讓這兩者平衡，意志就是最好的平衡杆，

有了趨解脫大方向的不退意志，

你會看清這知情兩方面的失衡，

只要把偏離方向的繩索握緊，

想必悲智圓滿該不會只是一種夢想而已。

 

（開仁，2011/11/17 ）

讀『部派異論』的法喜！

 

讀『部派異論』的法喜！

 

    以前就喜歡讀佛教史，因為我想瞭解佛教百家爭鳴的現象，從出家至今，依舊經常會遇到不同傳統、不同思想、不同方法等的異議論爭，真能做得到無諍之辯，為真理而越辯越明，當然是值得學習的。不過，若非飽學三藏，或是缺乏世界宏觀，等等的情況都有可能引申無形的對立心態，甚至於落入自讚毀他的窠臼而不自知。

    佛教的部派思想，煩雜而不易掌握，然，要是能透過一些大德們的整理及提示，部派義海則仿佛成了一面對照當代佛教的鏡子，讓我們廓清許多歧見的源頭，也可真正明了因學派的傳承與方法不同，導致南北藏傳世界佛教的面貌迥異。想想，有的提倡漸修，有的好愛頓入，有的偏愛靜觀，有的則崇尚動禪。提醒初學者，莫為之苦惱、為之憂愁，用心地、逐字地細讀下述印老的這段文字，你將發現，原來閱讀『部派異論』，也有滿心的法喜！

 

《初期大乘佛教之起源與開展》(p.365-367)：

 

與「五識無離染」相對的「五識有離染」說：這一問題，有關修行的方法，意義非常重要！依『異部宗輪論』，有三說不同，如：

 

「眼等五識身，有染有離染」──大眾部等四部，又化地部說。

「眼等五識身，有染無離染」──說一切有部說。

「五識無染，亦非離染」── 犢子部說。

 

染是染汙，這裡指煩惱說。有染，是與染汙（可能）相應的。離染，不是沒有染汙，而是有對治煩惱的能力，能使煩惱遠離（伏或斷）的。佛法以離惡行善為本，但要遠離煩惱，非修道──定慧不可。在六識中，意識是有染汙的，也是能離染汙的；意識修習定慧（道），是古代佛教所公認，所以沒有說到。但論到眼、耳、鼻、舌、身等五識，就有三派不同。

 

犢子部以為：

五識能直接了知色等五塵，沒有瞋、愛等煩惱。引起煩惱，是第六意識的事。修道離染，當然也是意識。依犢子部「五識無染無離染」說，人的起煩惱造業而受生死，離煩惱而得解脫，與五識無關。

 

說一切有部以為：

五識是能與染汙相應的，但五識沒有離染的作用。並舉出「但取自相，唯無分別」的理由，以說明不能離染。離煩惱要修共相作意，如無常、無我等，五識卻只能取自相。離煩惱要由分別抉擇，而五識僅有自性分別，沒有隨念與計度分別。所以離染只是第六意識中事，修道要從意識中用功。

 

大眾部與化地部以為：

五識有染，也有離染的能力。『論事』第十品三、四──二章，說大眾部「修道者有五識」，「五識有善惡」（即染與離染），就是這一問題。

 

如說一切有部，修道──定慧始終是意識的功用。所以定中意識，沒有見色、聞聲等作用。精勤修道，純屬靜的修行。定力、慧力深了，在行、住、坐、臥中，受定力的餘勢影響，寧靜自在，但還是散心。所以五識不能離染，決定了靜的修道生活。

 

可是大眾部、化地部等不同了，五識有離染作用，在見色、聞聲時，眼識等能不取著相，不起煩惱，進而遠離煩惱。這樣，修道不但在五識的見聞時進行，「在等引位有發語言」，定中也能說話，這不是語默、動靜都可以修道嗎？『異部宗輪論』（大正四九‧一五下）說：「四部同說……道因聲起；苦能引道，苦言能助」。這是傳說大天Mahādeva「五事」中的「道因聲故起」。傳說：大天夜晚一再說「苦哉！苦哉」！弟子問起，大天說：「謂諸聖道，若不至誠稱苦召命，終不現起，故我昨夜數唱苦哉」。內心精誠的口唱「苦哉」，因耳聽「苦哉」的聲音，能夠引起聖道。這是音聲佛事，與口到、耳到、心到的念佛一樣。大天的「道因聲故起」，只是應用這一原則。五識有離染，也就可在見色、聞聲、嗅香、嘗味、覺觸時修道。所以五識有離染，是修行方法上的理論原則。「苦言引道」，是五識修道的實施方法。這一方法，在大乘佛法中，多方面予以應用。連中國禪宗的修行特色，也可從這一原則而理會出來。

古漢語：關於初期漢譯佛經的新思考

 

〈關於初期漢譯佛經的新思考〉摘要

──〔荷蘭〕許理和著．顧滿林譯

 

    佛經原文中的某些成份由於多種原因可能會在中國流行而成為中國佛教的能產因素，但原文中其他一些觀念則得不到消化而仍然是異國的東西。一旦涉及到實際的影響和能產性，我們就不得不使用別的衝量標準，比如早期注解、譯經的序言、版本記錄以及經文某些段落中出現的某些觀念；據我們所知，有些觀念是佛經原典中沒有，為了迎合中國讀者纔加上去的。

    與此相反，也許有另一種方法能找出一些未必直接但卻是全新的線索，那就是分析這些漢譯佛經形式上的特徵，確定它們在語言、術語和風格上的特色。而本文目的就是純粹以語言學意義上的特點，而把注意力集中到術語和風格上來談。其要討論的問題是，人們可以在多大程度上、從哪些方而利用這些譯經來獲得對中國最初的佛教活動所依賴的思想和社會背景的了解，而當時佛教在洛陽一帶還祇是不起眼的非主流文化。

    其推測早期漢譯佛經有其獨特的語言基礎，這個語言基礎以某種形式反映了公元二世紀中國首都一帶的口語。這種偏離了當時的文學語言的用語很連貫地形成了一個清晰可辨的系統。

    仔細研究這些風格和術語上的差異，就有可能辨認出某些譯經者「流派」，再根據目錄編撰和歷史上的一些佐證，按時間順序把他們排列起來，這就使我們能夠把握譯經逐漸漢化、最終形成清晰的中國式的「佛經語言風格」的過程。

    由於印度原文的影響，最初的譯者們顯然被動地處在這種外來文化「侵入」的影響之中束手無策，他們可能不懂得文言的規則和風格特徵，即使受過一些傳統文言的訓練，他們也不大可能把它運用到這種與中國傳統文化完全不相同的經文中去。但是，隨後的幾代譯經者逐漸借用了中國文學風格上和結構上的一些特點，最引人注目的就是散文中越來越多地運用詩歌化的四言句式，而這種句式是當時世俗文學的主要句式。

    作者考察認為佛經術語、風格、結構上逐漸漢化的歷程導致了個性鮮明的漢語表達形式的形成，這種特徵在公元三世紀早期已經定型，換句話說，漢代的佛經漢譯活動具有決定性的意義。

 

開仁．古漢語

小故事（三）

 

小故事（三）

 

現在來考考大家動動腦筋。在我們的生活當中，常常會碰到因緣法，讓我們動腦筋的。如果你動腦筋，動的不是很徹底的話，你的答案往往就會露出馬腳，不圓滿。

 

這是網路上的一個問題，有一家公司為了要徵求最優秀的經理，就出了一個題目在網路上。誰能回答這個題目？就請他當經理。題目是：

 

有一天你開一部車，車子的空位只能多載一個人。開車的那天晚上下著大雨，經過一個車站，車站裡有三個人。第一個是將要死的老人，第二個是一個對你很有恩德的醫生，第三個是你的夢中情人。因為，那天晚上下著非常大的大雨。請問你會載誰呢？

 

答案是把車子交給醫生，讓醫生載老人去就醫，自己留下來陪伴夢中情人。或許你們沒有遇到類似的情況，所以也不容易出現其它更完美的答案。其實，如果我們思考問題時，被提供的選項限制住了，往往就沒有更好答案浮現，世俗法，本來就是這樣的。

 

我自己思考這個問題時，就覺得說古來都有一個笑話，就是依問問題的人之想法來回答。換句話說，你要清楚問這個問題的人，到底最希望那一個答案而回答？如果問這個問題的人，是你的妻子，就要回答先救愛人，依問問題的的人的想法來回答。

 

所以其實是看因緣，世間任何問題的答案都一樣，它沒有絕對性，像這個救人的問題。在我們生活中的因緣法，有時你認為是唯一的方法；但在別人，也許會認為不是最圓滿的做法。

 

前提就是，在那個當下，那一個對你來說最重要，你就先救那一個？比如說，如果你認為先救將死的老人比較重要？（人命關天嘛）那你可以下車和你的恩人醫生或是夢中情人，留下聯絡的電話，或是其它等等。答案是可以多變化的。就看我們要如何處理？

 

有空也不妨動動腦筋吧。（※開仁的開示錄）

有始有終

 

有始有終

 

開仁．2011/11/6

 

    剛來念佛學院時，師長就不斷重複的提醒我們新學修學的心態要「有始有終」，迅即時過境遷，今天輪到我來嘮叨學生一定要「有始有終」…。回想起來，我本身並不是利根性的人，從來就感覺背書與理解力始終不如人。還好的是，也許自己沒有什麼偉大的理想，所以舉凡遇到任何考驗，我只回觀自心，慚愧錯誤都在於自己。我有個好笑的個性，不管面對事情是否錯在我本身，通常我很容易向人家請求懺悔，說出抱歉。這不懂是不喜歡怨恨埋葬心底，還是習慣了低頭像稻穗般的生活。而且若有遇至相應自心的學習，我是能做得到「有始有終」的人。前兩天授課時看到印順導師的這段話，感觸很深，摘錄與大家分享！

 

《成佛之道（增註本）》(p.312-313)：

「在進修中，要有堅固力，這有二種意義。

第一、有些人，隨隨便便，修這修那，無決心，無恒心，結果是養成惡習慣，什麼都修不成。所以要審慎而行，可以不行，行就要行得徹底，有始有終，不能中途放棄，這才能養成意志的堅定。

第二、進修時要尊重自己，強化自力。成佛大事，要自己力行，不能希望他力，所以說：『解脫唯依於自修』（楞嚴會上阿難的失敗，病根就在此）。要肯定自己是能修行的，能戰勝煩惱的，堅決的負起菩薩大行的重擔，非達到目的不止。」

 

    有始有終，對很多人來說面對喜歡的事比較可以做得到，但對不相應的也許不容易辦到。或許我自己也有這類毛病，但我想我很願意省察這種個性會不會造成自己在修學佛法上的壞習氣。當然，若不是好的事、善的法，有始無終是好的，因為當機立斷，切斷這煩惱流的入侵；然而，若是善的事、真的法，縱使剛接觸時會有所反抗，可是如果知道咬緊牙關自己是可以改過遷善的話，可以對治隨便放棄的習慣性的話，我想貫徹始終，則將會是一則相當有意義的堅持。

    在菩薩法當中，《寶積經》也有提及「平等八法」，其中第四項如導師解釋道：

 

《寶積經講記》(p.71-72)：

「平等行，有八法。

(一)、「愛敬無虛」：菩薩能真誠的愛敬眾生。愛心重了，不免『近則狎』；敬心重了，又會疏遠起來。所以菩薩有愛有敬，愛敬合一。

(二)、「親厚究竟，於怨親中其心同等，至於涅槃」：親厚即親密，究竟

即徹底。親厚究竟，是徹底的敬愛親密。約人來說，不論是怨敵、親愛，或不

怨不親的中人，心都同等的親密。約時間來說，從現在，未來，一直到涅槃，

都是一樣的親愛。

(三)、「言常含笑，先意問訊」：和顏悅色的與人談話（愛語），而且是先向人問訊起居。

(四)、「所為事業，終不中息」：曾答應了幫助為他作什麼事，一定有始有終，在沒有完成以前，決不會中間停頓的。

(五)、「普為眾生等行大悲」：對沒有答應擔當為他作事的，內心也普遍的起平等大悲。在有緣時，一定為他作利益的事業。

(六)、「心無疲倦，多聞無厭」：菩薩是無限的精進，教化眾生，無論怎樣的任勞任怨，也不會疲倦。利益眾生的無量方便，要從多聞中得來，所以聽法也永沒有厭（足）心。

(七)、「自求己過，不說他短」：常反省自己的過失，所以能日進於善。不說他人的短處，所以能存心寬厚去愛人。

(八)、「以菩提心行諸威儀」：行住坐臥，語默動靜，叫威儀。菩薩的一切身語行為，都出發於菩提心──上求下化的心。

以上八法，都是對眾生有平等大悲的表現。」

 

    有始有終，是一種尊重自己、強化自力的意志培養，對於自己的決定要養成責任感，言出必行──如臨深淵、如履薄冰，這樣才有辦法效法菩薩盡其在我的胸襟，頂天立地的大志氣啊！

 

思惟般若功德極多，如憶念女人，念念不忘一樣！

 

思惟般若功德極多，如憶念女人，念念不忘一樣！

 

 

《小品般若波羅蜜經》卷7〈17 深功德品〉：

 

佛告須菩提：「菩薩若能於是深般若波羅蜜，思惟觀察：如般若波羅蜜教，我應如是學；如般若波羅蜜說，我應如是行。是菩薩如是思惟修習，乃至一日，所作功德，無有限量。須菩提！譬如多欲之人，欲覺亦多，與他端正女人共期。此女監礙，失期不至。須菩提！於意云何？是多欲人，欲覺，為與何法相應？」

 

「世尊！是多欲人，但起欲覺相應念憶想此女，當至不久，我當與之坐臥戲笑。」

 

「須菩提！於意云何？是人一日一夜起幾欲念？」

 

「世尊！是人一日一夜起念甚多。」

 

「須菩提！若菩薩如深般若波羅蜜教，思惟學習，則離退轉過惡，捨若干劫數生死之難。是菩薩一日之中，應深般若波羅蜜所作功德，勝於菩薩遠離深般若波羅蜜於恒河沙劫布施功德。復次，須菩提！若菩薩離般若波羅蜜，於恒河沙劫，供養須陀洹、斯陀含、阿那含、阿羅漢、辟支佛、諸佛，於意云何，其福多不？」

 

須菩提言：「甚多，世尊！無量無邊不可稱數。」

 

(CBETA, T08, no. 227, p. 566, a19-b8)

 

 

 

第三屆《成佛之道》研習營

【道安老和尚紀念講座】

第三屆《成佛之道》研習營

《成佛之道》是印順導師所寫的一本學佛指南。內容涵蓋《大藏經》中有關法義、修持的精要，實為當代佛弟子必讀的普世精典之作。

為讓更多人能夠深入佛法、淨化身心，進而促進家庭和諧、職場愉悅、社會安樂，特舉辦「第三屆《成佛之道》研習營」。

 

一、活動時間：民國101年2月11、12；18、19；25、26日

（週六、週日，共六天，上午9:00至下午5:30）

二、活動地點：新北市新店區北新路三段207之5號5樓

(文山教育基金會) (捷運大坪林站1號出口)

三、講師陣容：（依法名、姓名筆劃）：

        見岸法師，厚觀法師，淨照法師，清德法師，開仁法師，

      圓貌法師，慈融法師，寬謙法師，葉瑞圻 老師， 謝水庸 老師。  

四、報名日期：即日起至101年1月10日，80人額滿為止。 

1、報名表請上「紹印精舍」網站、部落格網址：http://saoyin100.blogspot.com/下載

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五、報名日期：即日起至101年1月10日，80人額滿為止。     

六、主辦單位：紹印精舍  

協辦單位：十普寺、文山教育基金會、台北市佛教青年會、佛青文教基金會

    

 

 

 

 

 

「思慧．如理作意．正思惟」之討論

 

「思慧．如理作意．正思惟」之討論

 

問一：

近參考了您之大作《如理作意》，想請教您：「作意」屬於「造業」的階段了嗎（它是屬於「思心所」嗎）？它涉及「作意」係屬「想蘊」？「行蘊」？或？

 

答一：

沒時間重寫此主題，是一未了的心願也！現依老師所問，簡略回答：
印順導師《華雨集第一冊》(p254)：「經論所說作意，略有三類意義：一是注意，如作意心所。二、作意是修定時，內心的觀想繫念。三、這裏的作意，是思惟，思考抉擇的意思。平常說，學佛法有四條件：一、親近善友（善知識）；二、多聞正法（多多的聽法）；三、如理思惟（如理作意）；四、法隨法行，就是依法修行大乘經法，經如理思惟，然後依著作止觀的修行，就是一切加行道。」
印順導師《中國禪宗史》(p366)：「「作意」為經論常見的名詞。如心所中的「作意」，是動心而使向於境界的心理作用。「如理作意」的作
意，是思惟。修習定慧，如「了相作意」等，是注意於內心所起的境界。一般來說，修定──「繫心一處」，「攝心」，「住心」，都是要「作意」修的。」

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1、若是五遍行之中的作意，它只是念頭的注意轉向，按南傳來看，其一：五門(前五識生之前)有一轉向心(阿含就稱為作意)，讓心轉向所緣去注意。其二：純意門的轉向即名確定心(阿含就稱為想蘊)。不管是那一門的轉向心---作意心所，都尚未至「造業」的思心所(也就是行蘊(或稱速行)，或稱與愛俱思) 的階段，所以第一類作意心所，非造業心。

2、至於導師所言的第二類：修定時內心的觀想繫念，也稱為作意，如大念處經有「不淨作意」(就是我們熟悉的不淨想)，這類修定的作意，應該到達了「思心所」或造作禪定業的階段（導師說「注意於內心所起的境界」），因為它相續性很強也很長。

3、第三類的四預流支的如理思惟（如理作意），思惟與抉擇了義教理，可成就思所成慧，這種刻意的專注心，應該也到達了「思心所」或造作正見業的階段，因為它相續性很強也很長。

 

問二：

（一）另請問：第三類的「如理思惟（如理作意），思惟與抉擇了義教理，可成就思所成慧」，它是不是應該屬於「八正道」的思心所發動的）「正思惟」？若不是，差別在何處？

 （二）請問您：雜阿含2經（莊春江的註解）的正思惟（如理作意）若與「八正道」的（思心所發動的）「正思惟」不同，差別在何處？雜阿含2經（如理作意）是否也已經到達「思心所」造作正見業的階段？

 ※莊春江的註解：http://agama.buddhason.org/SA/SA0002.htm

 

答二：

「思慧」、「如理作意」與八正道的「正思惟」，在巴利文是明顯不同的。然而在意義上，不容易清楚辨明三者的差異，像菩提長老在《八正道》一書即在解釋「正思惟」，也將「如理作意」納入來談，如下引述。導師的著作也難找到很確切三者之間差異的說明。(不懂是否有漏失？)不過，在我一直留意的過程中大約的心得是：

(1)八正道的「正思惟」，是有正見前提下而說的內容，因此範圍會受限。

(2)「如理作意」與「外聞他音」二因緣可成就「正見」(相對的，因為形成的因緣不同，正見也就有許多類了)。所以，如帕奧禪師所談的內容，「如理作意」的範圍就非常廣泛，範疇也比八正道的「正思惟」深廣多了。

(3)漢譯的「正思惟」，是否全部必然是「如理作意」，語氣應該稍微嚴謹一點，就是有巴利的對照本的部分，才說明此翻譯的問題。

(4)《雜阿含2經》的如理作意，雷同《雜阿含366經》說：「如是正思惟觀察，得如實無間等起知：有生故有此老死，緣生故有老死。」[1]其對應的《相應部》為：yoniso manasikArA ahu paJJAya abhisamayo...[2]。這裡的如理作意，就是帕奧禪師所言的「高層次的如理作意」，它是「如實知見」生起的近因，也接近我們常看到的「簡擇、極簡擇、周遍尋伺、周遍觀察」的毘缽舍那觀，導師說思慧與修慧的所緣相同，前者無定或不在定中，後者則於定中起觀，又名止觀雙運。

但這裡談的「如理作意」，非僅止於此而已。像《轉法輪經》義淨的譯本每一轉皆有「如理作意」，「高層次的如理作意」，範圍也很廣的。

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【資料】

從上文的說明雖則說已稍微表示了「思慧」、「如理作意」或是八正道的「正思惟(sammA saGkappa)」有意義重疊的部分，但彼此也存有微妙的差異。據《成實論》卷2〈17 四諦品〉對八正道的「正思惟」定義如下：

「是慧若從思生，名正思惟；以正思惟，斷諸不善，修集諸善，發行精進，從此漸次，出家受戒，得三道分：正語、正業、正命。」(T32, p. 251c 18-21)

由上得知，正思惟的工作重點在於斷惡修善，以正語、業及命──戒行，為行善的開端。至於正念與定，則為後之項目。

 

菩提長老曾說：如理作理被注解作「作為正確方法的注意、在正確道路上的注意」。它被解釋作「與真理相符的心之轉向、思惟或專注」，也就是，注意無常為無常等等，……如理作意是解脫輪迴的根本原因，因為它會導向八聖道的修習。[3]

此外，菩提長老在八正道的開示中，亦將如理作意的意義納入正思惟(sammA saGkappa; right intention)的內容中，如說：要改變認知，需要的是所謂的「如理作意」。就像認知會影響思想，同樣地，思想也會影響認知。我們一般的認知，帶有「非理作意」的成份。我們通常只看事情的表面，從眼前的利益與需要來看事情，很少深入事情的根本或去探究其長遠的後果。要改正這些，需要如理作意——看到我們行為背後的意涵，探索它們的後果，評估我們的目的之價值何在。在探究時，我們關心的，不應是什麼是快樂，而應是什麼是真實。我們必須準備好且願意去發現真相，即便要以失去舒適為代價。這是因為，真正的安穩總是與真相在同一邊，而非與舒適同一邊。[4]

 

帕奧禪師：

「視諸行法為無常、苦、無我、不淨是觀禪的如理作意，這是高層次的如理作意。也有一些較低層次的如理作意，例如佈施、持戒與止禪的如理作意。相信業力果報也擁有如理作意。」[5]

「在這裡，我要解釋如理作意(明智的注意)與不如理作意。當禪修者修行安般念時，若專注於自然呼吸的氣息，則他的作意是如理作意。當取相或似相生起時，若禪修者專注於它們，則他的作意也是如理作意。在觀禪中，若禪修者見到：「這是色」、「這是名」、「這是因」、「這是果」、「這是無常」、「這是苦」、「這是無我」，則他的作意是如理作意。然而，如果他見到：「這是男人、女人、兒子、女兒、父親、母親、天神、梵天、動物等。」那麼他的作意是不如理作意。一般而言，我們可以說：因為如理作意而使善法生起；因為不如理作意而使不善法生起。禪修之時，如果不如理作意生起，則五蓋或煩惱也必然會生起。它們是不善法，這些不善法會削弱定力或造成定力掉落與退失。」[6]

「《阿毘達摩》中說，若無作意則心路過程不能產生；若無作意則沒有任何對象能在心中現起。……事實上是他們先有作意然後對象才出現於心中，然而因為作意太迅速，致使他們誤以為對象自動生起。」[7]

「然而多數禪修者不了解作意，唯有修行到名業處時他們才能了解作意。」[8]

「藉著『正念』與『正知』來說明適合於一切情況的修行方法，因為透過這兩種素質的力量，禪修者得以守護禪修的目標以及保持不間斷的如理作意。」[9]

 

印順法師《初期大乘》第五章，第二節，第三項：

《中部》《根本法門經》中，是分為四類的（南傳9，1-6）：

依這部經說，

◎凡夫是於法起想，依想而起思惟。

◎有學沒有取相想，所以能知，但還有思惟。

◎阿羅漢與如來，如實知一切法，不但不起想，也不依思惟而知。阿羅漢與如來，是真能知一切法的。

在認識上，分別了凡夫、有學、無學聖者的差別。

 

 

（開仁整理）

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[1] 《雜阿含經》卷15(366經)(大正2，101a)。

[2] S.II, p.5。

[3] Bhikkhu BANamoli and Bhikkhu Bodhi(1995), The Middle Length Discourse of the Buddha, p.1169.

[4] Bhikkhu Bodhi(2000), The Noble Eightfold Path, pp.34-35. (香光中譯本，頁44-45)

[5] 《正念之道》，p.407。

[6] 《如實知見》，p.94。

[7] 《如實知見》，p.95。

[8] 《如實知見》，p.96。

[9] 《正念之道》，p.83。另外參考《清淨道論》，p.143：(1)正念：念以憶念為相，不忘失為味，守護為現起。(2)正知：正知以不痴為相，推度為味，選擇為現起。