佛法的「如實」觀

 

 

佛法的「如實」觀

 

釋開仁

 

一、前言

 

      在龍樹的諸多著作當中，若依性質加以劃分，可分為二大類：一是抉擇甚深義；二是闡發菩薩廣大行。《中論》即是詮釋甚深空義的一部論。它的主軸思想，無非在宣揚佛法的特質──無我緣起，在在處處在破斥教內外一切背離佛意之言論，而重暢佛陀正覺本懷！

      然要契會佛陀之正覺內容，則必須通過思惟觀察，乃至透過現觀（abhisamaya）經驗的印証，來肯認佛法之真實不虛，繼而才有能力去從事利益眾生的工作。為什麼一定要這些過程呢？《雜阿含經》卷28「788經」（大正2．204c）說的好：

        假使有世間，正見增上者，雖復百千生，終不墮惡趣。

       我想，不管是二乘聖人，或是求無上菩提的菩薩，此「正見」是自始至終所不可或缺的根本要件，要不然，即可稱之為相似佛法。

「正見」，到底正見是什麼？佛曾說過：「見緣起即見法，見法即見佛」要正見緣起法，才是真正名為見法。在佛陀教法中，正見是先導，也是最後的完成。由斯可知，整個解脫道，實可以正見統攝起來。

在經中，正見又名正觀。觀五蘊無常、苦、無我，更是古老的教說。在龍樹的《中論》中，＜觀法品＞是正觀五蘊的內容。從觀察中可以獲得佛法中的現証或現觀經驗，這體証真實法的智慧，《中觀》稱為「無我智」。而「得無我智者，是則名（如）實觀」，也因為這樣，所以筆者有意探討佛法中的「如實」義，証得「如實」觀的方法論等問題，以便使自己在未來的修道中，有一正確的指標與目的。

 

二、佛法中的「如實」義

 

      佛教是信智合一的宗教，它不但是情感上的一種仰信而已，更是一種「以智導情」的理智宗教。這在《雜阿含經》卷8「233經」（大正2．55b）有說：「我不說一法不知不識，而得究竟苦邊」。另《中阿含經》相應品（54）＜盡智經＞（大正1．490a）亦說：「有知有見者，便得漏盡」。

      佛法的修行，最重要的，是具足如實智（或無我智、勝義智）。如實智見（yathAbhUta-JANadassana）在經中，通常都是依觀察「蘊處界」無常、苦、無我中而建立，因為探究佛法的核心，不外乎是對於生命之流的一種觀察與體驗，也可說是徹底的生命哲學。假使忽略了有情本位的立場，便是破壞佛法的根本立場。

      如實知見，其實即是表示證智的體驗，如《雜阿含經》卷9「251經」（大正2．60c）說：「如實知，見，明，覺，悟，慧，無間等（現觀），是名為明」。佛法中說的如實知，「如」是不異義，也就是如實；「實」是真實不倒義；「知」是遍知義（是知而能斷的意思）。修行人能如實遍知苦，必然能斷苦集，現証苦滅及修習苦滅之道，最後達成了解脫生死的目的。《成實論》卷16說：「如實知故名智。」（大正32．366a）

      在《中觀》＜觀法品＞所提及的「觀」，即是現觀，或正觀，就是悟入如實相的實相慧；抉擇正法的有漏聞思修慧，隨順無漏般若，也稱為正觀。龍樹的中觀學，本意即在此。所以才會說：三乘聖者的中道行，皆以出世的正見為主導，依正見而有信解，依正見而後能修行趣証，就是悟証了以後，也還是不能離此正見的攝導。

      在古老的契經中，對佛法的「真、實、諦、如」義，有二處說到：一是在明緣起處；二是在明四聖諦處。首先，在《雜阿含經》卷12「296經」（大正2．84b）明緣起義時說到：

此法常住，法住、法界。…此等諸法，法住、法空、法如、法爾、法不離如，法不異如，審諦真實不顛倒。

      經義是說緣起法中前後為緣的關係法則，是法爾如是必然不謬的。所以，在表詮方面，說它「是真、是實、是諦、是如」；在遮遣方面，說它「非妄、非虛、非倒、非異」。

      另，在明四聖諦處，對此「真實諦如」有如斯的描述，如《雜阿含經》卷16「417經」（大正2．110c）說：「如如，不離如，不異如，真、實、審諦、不顛倒。」

      經中對法性會這樣說，並非表徵某法有真實自性。這是說：緣起因果法則是「此有故彼有，此無故彼無」的，不因時空而有所增減，它確確實實是如此不謬。這裡所說的因果必然理則，就是緣起支與四聖諦。緣起與聖諦是確實、必然性的因果法則，是事理的正確判斷，是理智與對象的一致。一位修行者若果能見其如此，即可謂所証與法的真相完全吻合，沒有一點錯誤，這就是（如）實相、真理。

      另，想提的就是，優波毱多的《理目足論》。此論雖沒有傳譯，但在婆藪跋摩（Vasuvarman）所造的《四諦論》引有《理（目）足論》四則。其中一則，即闡明何謂正見？如《四諦論》卷4（大正32．394c ）說：

《理足論》說：由境正故智正，不由智正故境正。有為有流相相應故，一切唯苦。決定知此，是名正見。

這裡的意思是說：認識的是否正確，並非由於主觀，而在乎能符合客觀的真相。對於境界，賦予客觀的實在性；如苦，不是主觀的想像為苦，正由於有為有漏相是苦的，這確乎近於初期佛教的思想。初期大乘的《大品般若經》〈問乘品第十八〉也有類似的說法，如說：

何等名自法自法空？諸法自法空，是空非知作、非見作，是名自法自法空。(大正8，251a)

這種實相的詮釋，龍樹在《大智度論》也有說到：

問曰：如、法性、實際，無為法中已攝，何以復更說？答曰：觀時分別，說五眾實相：法性、如、實際，又非空智慧觀故令空，性自爾。

另外，在卷86(大正25，662c)則有定位此實觀所處的道階為無生法忍位：

問曰：若入不生不滅，不生不滅即復是常，云何得離常顛倒？

答曰：如無常有二種：一者、破常顛到，不著無常；二者、著無常生戲論。無生忍亦如是：一者、雖破生滅，不著無生無滅故，不墮常顛倒。二者、著不生滅故，墮常顛倒。真無生者，滅諸觀、語言道斷，觀一切法如涅槃相。從本已來常自無生，非以智慧觀故令無生。得是無生無滅、畢竟清淨，無常觀尚不取，何況生滅！如是等相，名無生法忍。

又《中論》＜觀法品＞中，對真實不思議的實相，說的更為徹底，如卷3（大正30．24a ）說：

諸法實相者，心行言語斷，無生亦無滅，寂滅如涅槃。

佛法中的如實義，主要彰顯諸法的普遍理性，能通達此實相者，即名為初入法者，經中稱為「知法入法」、「得淨法眼」，或廣說為「生眼、智、明、覺」。〔《雜阿含經》卷15「379經」（大正2．103c ）〕

       凡聖之別，即以此如實智（或勝義智）區分。有，就是聖者；沒有，就名凡夫。這定義原是古老的，不過，在後來初期時期的經論，則把智慧分作「十一智」，如《摩訶般若波羅蜜經》卷1（大正8．219c ）說：「法智、比智、他心智、世智、苦智、集智、滅智、道智、盡智、無生智、如實智」。前十智三乘共有，最後的「如實智」則唯佛所獨有。此種分別，顯然的與古老的契經義，有些許差異了！

       若約三苦來說，見空性理即可說是見到「行苦」，確確實實的體驗到諸行的無常、無我、緣起之性，不再迷惑於這世間的顛倒相對中。如《成實論》卷15（大正32．363b）說：「未証泥洹寂滅相時，不得行苦。」意即在此吧！

 

三、「如實」觀的方法論

 

佛法雖浩如湮海，若就斷我我所根本煩惱而言，其實也不離「蘊處界」。《大毘婆沙論》對此說的尤其貼切，如卷7（大正27．34a）說：

三藏文義甚為廣博，若恒憶持，令心厭倦，三藏所說要者，唯有十八界、十二處、五蘊。

       說一切有部，以「說一切有」為部名，在其傳誦的契經中，對「一切」、「一切有」、「一切法」之定義，原是說明現實的一切。十二處是一切，一切有的；離了十二處，就沒有什麼可知可說，可修可証的。

    在《阿含經》中提到如實觀，每不出蘊處界三科。最明顯的方法，如《雜阿含經》卷1「24經」（大正2．5b）說：「彼一切非我、不異我、不相在，如是平等慧如實觀。」

       又同經卷21「570經」（大正2．151a ）說：「不見色（等）是我，不見色異我，不見我中色、色中我。」這與《中論》卷3所說的是同一方法，如說：

若我是五陰，我即為生滅，若我異五陰，則非五陰相。若無有我者，何得有我所，滅我我所故，名得無我智。

佛陀一再強調眾生見有我者，一切皆於此五蘊見我；連離蘊見我者亦屬於俱生我見、我慢繫著所使然。有情為精神（名）與肉體（色）相依之空相應隨順緣起法；佛陀為了方便說法，從「名色」開演。如詳於眾生之心理作用而說「五蘊法門」；或詳眾生之生理作用而說「六處法門」；或詳於分析眾生之組成元素而說「六界法門」。

       不論是二乘聖者為了滅盡貪嗔痴、一切煩惱而証涅槃，抑是求「深觀、廣行」的菩薩乘者，亦須要深入無我法。要通達無我法，必然要從此蘊處界下手，離此則不能斷我我所的一切煩惱，無我智也就無法生起了。

       其實，在《阿含經》中有很多佛陀教導弟子得無我智的方法，如《雜阿含經》中著名的次第有：

（A）、卷10「265經」說：「觀色如聚沫，受如水上泡，想如春時燄，諸行如芭蕉，諸識法如幻，日種姓尊說。」(大正2, 69a 18~20)

（B）、卷2「32經」說：「若沙門，婆羅門，於色、（等）色集、色滅、色味、色患、色離，如實知，此沙門，婆羅門堪能超越色（等）。」(大正2,7a20~22)

（C）、卷10「259經」說：「若比丘未得無間等法，欲求無間等法，精勤思惟；五受陰為病、為癰、為刺、為殺，無常、苦、空、非我。所以者何？是所應處故。若比丘於此五受陰精勤思惟，得須陀洹果證（乃至四果）」《雜阿含經》(大正2, 65b13~17)

（D）、卷5「110經」說：「我為諸弟子說，諸所有色，若過去、若未來、若現在，若內、若外，若麤、若細，若好、若醜，若遠、若近，彼一切如實觀察，非我、非異我、不相在，受想行識亦復如是。彼學必見跡不斷壞，堪任成就，厭離知見，守甘露門，雖非一切悉得究竟，且向涅槃，如是弟子，從我教法，得離疑惑。」(大正2,36c15~22)

（E）、卷3「79 經」說：「過去、未來色尚無常，況復現在色！多聞聖弟子如是觀察已，不顧過去色，不欣未來色，於現在色厭、離欲、滅寂靜；受想行識亦復如是。」(大正2,20a11~14)

以上所列的經文，僅是較重要的而已，因為佛及弟子在教化眾生時，往往會因眾生根器，或時節因緣，作善巧的施設，引導眾生從現實蘊處界觀察中，獲得如實正觀。如闡陀不喜聞一切諸行空、寂、不可得、愛盡、離欲、涅槃一樣，尊者阿難惟得從另外一個角度來切入，如經說：「如實正觀世間集者，則不生世間無見；如實正觀世間滅，則不生世間有見。…如來離於二邊，說於中道：所謂此有故彼有，此生故彼生，謂緣無明有行，乃至生老病死、憂悲惱苦集。所謂此無故彼無，此滅故彼滅，謂無明滅則行滅，乃至生老病死、憂悲惱苦滅。」

       畏無我句者，佛陀時代已有，這原是眾生之根本煩惱（我見、我執）在作祟，沒什麼稀奇的！然而，真正能觀察五蘊，而獲得如實觀者，並不多，因為凡夫於五蘊和合中有我想、人想生起。如《雜阿含經》卷16「405經」（大正2．108c）佛陀說偈言：「一毛為百分、射一初甚難；觀一一苦蘊非我難亦然。」佛陀在此明白地說出觀一一蘊無我甚難；亦是指示當觀察一一蘊非我。佛陀第一次開示《無我相經》時，即明此深義。

       《中論》的特色，主要闡明一切法都「無自性」，這一切法，其實亦不外乎針對我、我所而出發的。這因為凡夫直覺所覺的，不由思惟分別得來的自性有，使我們不能直覺一切法是因緣和合有的。不是眾緣和合的自性有，必然是獨存的、個體的。就因為凡夫直覺中有這根本錯誤的存在，所以聯想、推論、思惟等，皆含著錯誤，自然會產生種種錯謬的見解。龍樹在《中論》對自性見的破斥，有如偈云：「諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故知無生。」接著又說：「未曾有一法，不從因緣生，是故一切法，無不是空者。」

       基本上《中論》對於如實觀的方法論，不出這四門不生的觀法，也惟有這樣才能徹底對治凡夫之自性見。能以種種觀法打破無始的自性見，當下即是契証空性義。能契入空性者，是名見法，見法者也就獲得如實的正見，永永遠遠超脫凡夫位，進入清淨的聖人位了。

       不管是佛陀或是《中論》的龍樹，對於教化眾生的方法，同是依於凡夫共同認識的常識境為著力點，進而指出他們的根本錯誤，引導眾生進入聖者的境地。這個過程，即是世俗諦。《中論》卷4有一偈說的很好：「若不依俗諦，不得第一義，不得第一義，則不得涅槃。」（大正30．33a）

       無我緣起是佛法的特色，在龍樹論來看，「空」也是佛法的特色，甚至以為「空」是更適合於即一切法而示如實相的。但因為學者認識的淺深，就有三種不同的空：如（A）分破空、（B）觀空、（C）本性空，因礙於篇幅，故略而不述。

       《中論》以《阿含經》為對象，所以對觀蘊處界之自性不可得，還是相同的，祇是《阿含經》較偏重於無常、苦、空（非中觀之空）、非我下手：「無常故苦，無常苦故無我」；而《中論》側重於空無自性直接下手，作不生不滅觀。彼此雖在方法上有些差異，但所體悟之性空理，應是無二無別的。《中論》卷3＜觀法品＞有說：「不一亦不異，不常亦不斷，是名諸世尊，教化甘露味。若佛不出世，佛法已滅盡，諸辟支佛智，從於遠離生。」(大正30, 24a 11~14)此偈說明，不論是有佛無佛，皆可能証入法空性，因為此法是非佛作，亦非餘人作。

       觀「空」的特色，在《大般若經》 已有闡發大乘菩薩觀空的真正目的，如卷452說：「我為學故觀諸法空，不為証故觀諸法空」（大正7．279c）。不過，似乎到了龍樹才充分顯示即空即假的緣起如實義，所以才把表詮甚深空理的論書，名為《中論》。

       《中論》的空觀，雖達到的最終目的還是以破我我所見為主，但其証入法性之用心與悲願，與二乘聖者顯著有一大距離，故才有人謂之《中論》是大乘的深觀論！

 

四、不待時節的「如實」觀

 

       一切法性是空的；因為是空的，所以無常──常恒不變易法空，無我──我我所空。法性自空，只因為一切法是緣起的，所以說：「賢聖出世空相應緣起」。依空相應緣起，觀無常、無我而趣入涅槃（觀無常入無願解脫門；觀無我入空解脫門；觀涅槃入無相解脫門），是釋尊立教的心要。能正觀（正見、正思惟、如實觀等）的，是「慧」，是道的主體，更由其他的戒、定等助成。

       佛法能否久住世間，關鍵即在於弟子得如實智而定。一個見到緣起四諦法的人，對三寶與聖戒才有淨信，有了淨信的聖者，方堪稱為住持正法者。然要獲得如實智的慧証，則必須行持正法律了。這如《發智論》卷18（大正26．1018c）說：

齊何當言正法住？答：若時行法者住。齊何當言正法滅？答：若時行法者滅。

繼而《大毘婆沙論》卷183（大正27．917c28~ 918a 1)說：

我（佛）之正法，不依牆、壁、柱等而住，但依行法有情相續而住。

佛法的相續不絕，關鍵在於有依法修行的有情，那到底依什麼「法」來行持呢？《法蘊足論》卷2（大正26．463b）說：

法隨法行者：謂涅槃名法，八支聖道名隨法。佛弟子眾，於此中行，名法隨法行。

佛法的運行住世，有賴佛弟子的修証，而「行法」的正知見，則在於依涅槃為導向，這就是八支聖道了。因此，要論正法、像法、末法三時觀，倒不如從積極面切入來看此問題，或許會比較實際。這如《大毘婆沙論》卷183（大正27．918a ）說：

問：何故世尊不決定說法住時分耶？答：欲顯正法隨行法者住久近故；謂行法者若行正行，恒如佛在世時。

其實佛法所提的如實觀，是不待時節的，任何人於任何時候，只要履行八聖道，必然可以証得不共世間的如實智。

       然而我們都知道，依法修行，不一定現生就達到見法的目的，但對於佛法的體悟，絕不等到未來、他方，而要求現在的証驗。所以，佛法的中道行，重視「自知自覺自作証」。如能真實修行，當下即會契悟到佛法的真實性。如《雜阿含經》卷20「550經」（大正2．143c ）說：

世尊現法律，離諸熱惱，非時通達，即於現法，緣自覺悟。

       另，在龍樹的《大智度論》卷22（大正25．221c ）亦說：

佛法中無受時，隨修八聖道時，便得涅槃。…諸外道法皆待時節；佛法但待因緣具足。

       佛法特別重視如實的証知，是因為有理智、德行的新生命，不是傳統的、他力的宗教信仰所體會得到。關於佛法的體見，不是渺茫、幻想的，但也不是難得的。如《中阿含經》卷24（98）＜念處經＞（大正1．584b）說：

彼朝行如是，暮必昇進；暮行如是，朝必昇進。

       這是容易體証的，問題在於學習的人是否能對佛法奉行無踰。

       有情有老病死的現象，是由諸業所感的；諸業是由煩惱所引起的。所以業煩惱滅盡了，即能截斷生死的源流，名之為解脫。「解脫」，不但是未來生死的不起，現實的有情，若能離去繫縛，即能現証寂滅的不生，這也就是解脫。一般說了生死，不是到沒有生死時，才說了脫；而是說一旦體悟空性，不再為煩惱所束縛，現身即可分証解脫。解脫是現實所經驗的；否則，現生不知，一味的寄託在未來，解脫也就太渺茫了！《中論》說的好：「業煩惱滅故，名之為解脫。」

 

五、結論

 

      綜觀以上所討論的，即可明白知道，《中論》的如實觀，是可與《阿含經》相通的。重點都在觀「內外我我所，盡滅無有故」及「業煩惱非實、入空戲論滅」。所以三乘聖人在如實的體証法空性觀點上，是沒有差別的。

      然若約煩惱習氣邊來看的話，後來的論師則對三乘聖者所斷的煩惱內容有不同的詮說，如清辨與月稱即是最顯著的例子。但若回溯《阿含經》，乃至《中論》之本義而言，則可能會較同情月稱之看法，因為他認為三乘聖者都盡斷煩惱與所知二障，有差異的是二乘聖者，習氣未除而已，此習氣之內涵則是不能遍知「世俗諦」中一切差別，可是並不會再招感生死。這與後起的「迴小向大」說，明顯是截然不同的！

      《大智度論》亦說到二乘與菩薩不以「無分別智」來作區別，因為菩薩之特色，在於得無生法忍後的方便道──淨佛國土，度化眾生。《大般若經》說的好，真正入菩薩正性離生的大菩薩，是會依眾生根性來施設三乘教的。菩薩的工作，原是為了引導眾生入（三乘）「無餘涅槃」，解脫無始生死的輪迴。但這些佛法初期的原味，似乎已日愈淺淡了，這真可說是佛法的悲哀吧！