由安般念進入止觀修習的堂奧
一、修習止觀的重要性
據了解，現今西方佛教的狀況，是以南傳與藏傳佛教為主力的，他們對於西方人的影響，遠超北傳的漢語系佛教。我想理由是多方面的，其中無可否認的是，北傳佛教在西方的化區，局限於華人的社區，無法進入西方人的主流社會。另一方面，或許與修行方法的熟練也有些關係，因為不管是南傳或是藏傳的僧侶，對於修行的方法，均有非常好的一套操作步驟，反而是北傳的僧侶對此無法正面回答的佔多。這是值得省思的。
三學的理論大家都懂，可是真正有魄力將此轉換成自己經驗，或是作為安身立命之道者，實在不多。戒定慧，是佛法的核心，所以對此須要先有親身的經驗，才能將此經驗來度化眾生。印順導師曾說：要對佛法能生起感動與震撼，才能讓自己洗心革面，也因為擁有這些體會，才有辦法令眾生對佛法生起感動與震撼，這是很實際的。
有人說台灣佛教展現的是慧學的特色，泰國等呈現的則是戒學的嚴謹，這些觀念，若就經論而言，慧學是要有戒與定為基礎的，才名為真正的慧學。研究經教、重視思想等，不能代表慧學的完整內涵。印度古德們，一生人也許只著作一本書而已，但是這卻是他們親身印驗的精華，不是光是推理而成。目前學術的研究走向，很多是值得我們省思的。因為在佛法中，說唯「教、證」二體，是佛法延續的主要動力，尤其有「行法有情」的實證者，更是勝義正法的住持者。
世尊說，身為出家人，應做一位「法住者」！簡單說，就是能安住止觀的修習者（經的用語是「內心的寂止」）。這裡點出一個重點就是，如何將知識轉換成經驗，答案就是「修習」。而這修習的內容，也即是戒定慧或稱為止觀了。另外，亦可明白說，凡所研究的佛法理論，目的無非即是為了要達到對法的證入。而這過程，就要靠修習。
此次的禪七主要是以「安那般那念」（或稱「出入息念」）為主軸，教導的方法以「坐、行、站」三威儀為主。著重於調身、調息與調心的入門步驟。至於心理應有的建設，我想聖嚴法師的一席話最有鼓動力量──「把身交給蒲團，把心交給方法，把生命交給龍天護法！」
二、實際操作的前方便
南傳佛教雖然重視止觀的修習，不過對於調身的方法，不如北傳乃至藏傳般的關切；北傳有七支坐法，藏傳則有八支坐法。這次的禪修，前方便的運作，是以天台七支坐法為主。
這些調身的方法，有助於內心由粗轉細的調適，同樣的也會讓禪修者起座時由細到粗的適應。所謂七支就是：一、結伽趺坐，二、挺腰含胸，三、雙手結印（或放在膝上），四、雙肩收鬆，五、下巴內收，六、舌頂上顎，七、眼臉下垂。
依上述的七個次第調身後，再慢慢的左右前後的搖動上身，入座時由大至小的幅度緩緩擺動，找出身體最平穩的定位點。一旦完成了這些步驟，身體就不再動了，再者即從頭到腳一步步地放鬆，一直到遍全身每個部位都進入自然與輕鬆的狀況為止。
最後，可以作三次的深呼吸，開始專注於呼出與吸進同樣接觸的部位上，也就是攝取息的相，這就是要正式修習「安般念」的所緣相了。
上面所談的，是以「坐」威儀為主的，至於「行」與「站」則須另外說明。所謂「行禪」，方法有很多，但是就安般念來說，在心還在散亂掉舉時，先把注意力往腳下部觀察，特別是與地面接觸的觸覺上。只管接觸，不進一步推求其感受。有的人若已經可以專注於息的接觸部位時，在行禪時同樣可以但注意息，不必定要往下部觀察了。
而「站禪」主要是對治當我們坐得太累時，可以由坐姿轉到立姿來修安般念，方法與坐姿一樣，故不須特別說明。
修習任何業處，有兩種心境非常重要，一是恭敬心，二是歡喜心。對一個老師或是其所教導的方法，首先必然要生起恭敬心，法從恭敬中求，傲慢的心，佛法是不能入心的。再者，是歡喜心，若心對方法存有歡喜與好樂之心，必定會全心投入於法的體驗，而且是心甘情願的學習，與被迫的心境，截然不同。
三、安般念的修習方法
在《清淨道論》（以下簡稱《清論》）中，有四十種業處的修習方法，其中有的業處只可以成就「止」，所以稱為「止業處」；惟有兩個業處是例外的，那就是「安般念」及「四界差別觀」，因為它們都含蓋了止與觀的方法。後者不是這次禪修所採取的方法，所以略而不談。至於安般念，則應該詳細地說明完整的修習方法與操作的步驟。
首先，必須先了解安般念與其他業處不同之處，及其本身的殊勝之處。《清論》有說：一切業處的切入方法，不外乎「見、聞、觸」三者，而安般念是以「觸」為其特色的。簡單說，修習安般念的方法，第一步就是要專注於：(1)出息(2)入息(3)出入息接觸的部位。尤其鼻端下及上嘴唇（一般言「人中」）對息出入的接觸部位，有些人的感覺是一個點，有些人是整個人中部位，沒有一定。不過，要留意的是，注意觸點，絕不是去觀察它的「硬、粗、重…」等的特相，要不然，會成為四界差別觀的方法了。
安般念的所緣是息，初學者不應該刻意勉強不換腿，因為通常當初學的專注力不是很強的時候，往往都會被身受影響了息的所緣。因此，寧可換腿，將心一直放在息的所緣上，使所緣清晰明朗。
回到之前所設問的「安般念的殊勝功德是什麼」？這裡可以分兩點來說：第一是「隨時隨地可修」，它不像其他的業處需要準備或特別找一個所緣境來修，如遍禪中的土遍處，它一定要有曼陀羅；不淨觀則一定要有屍體等，而出入息，是每個人都與生具備的，隨時隨地都可以作為用功的所緣。第二是「寂靜」，世尊讚嘆出入息念的寂靜功德，主要是因為它的「相」寂靜，「禪支」也寂靜（後者是每個業處都有的功德，但前者則未必）；換句話說，由始至終出入息的所緣都是寂靜的。因此二因，它成世尊特別稱讚的方法。
《清論》在闡述安般念時，非常重視「正念」與「正知」的培養。將息繫於接觸的部位上（經中說是「繫念在前setting up one’s memory in front」），久而久之，自會專注一處，這是「正念」的培養；再者，倘若可以清楚知道出入息之長短等的特性，則稱之為「正知」的內容了。
1、《清淨道論》的七個步驟
接下來要說的是怎樣修？修習安般念，於經中說要到「阿蘭若（或稱空閒處、樹下、空澤等）」去修。獨處閒居，首要目的其實是為了遠離五欲的干擾。凡夫的心，很難不被五欲所牽，生死輪迴的習慣性（放縱五欲），與止觀的修習是背道而馳的。性空法師曾說：「修習止觀也是一種習慣。」由此觀之，要成就出離五欲的止觀修習，一定要先棄捨五欲的染著習慣。而世尊在經中以為，最直接的方法，就是到空閒處去用功。
有些人可能會疑惑說，修菩薩道的人不能離開人群，要是修習止觀一定要到空閒去的話，不就違背菩薩心腸嗎？智者大師有說：修習止觀的人發心可以分為十種，而菩薩雖然暫時遠離人群，可是不捨念眾生，為眾生、為無上菩提而勇心追求成就五種神通，來利益更多的眾生；相對的，要有神通，至少也要有根本定為基礎了。禪定於菩薩道還是受到重視的。
《清論》的安般念，有十六特勝的說法，不過，此次要講解的是與天台六妙門相近的七種方法──「數、隨、觸、止、觀、還、淨」。從「觀」為始，是毘婆舍那的修習，之前皆屬於奢摩他的修習。
第一，是「數息」。在經中世尊所開示的安般法中，沒有數息這個次第。然而，後代論師為了更有效地讓散亂心重的眾生進入安般念的學習，多設了一個數數目的步驟，以隨順的意義來說，是不會妨礙安般念的修法的。數息，就是數號碼。依有經驗的老師說：數目最好不少過五，以不超過十為限。在緬甸有人提倡數到七，因為代表七覺支；有的提倡八，表示八正道。這都沒有定論。要注意的是，方法以息的進出一次數一，重複地數。息的進出莫使造作粗細，隨順自然。不過，要是散亂心，抑或是掉舉心重的話，可迅速的數，數了幾遍將所緣相捕捉回來後，就可恢復原本的自然數。另外，於此階段，不要求在數的過程中不摻雜少些的妄念，主要要求行者用心踏實地數，數目脫落了重新再來，一遍又一遍的練習。雖然說是數數目，也要留意安般念的數息不是以數目為所緣，因為所緣終究是以出入息接觸的部位為主，簡單說這其實就是「正念」的培養；倘若能清楚分辨息的進出，這即是「正知」的運用了。
第二，是「隨息」。這時候的「隨息」，與第三的「觸」是不能分開來說的，因為心的專注，就放在進出息重疊的觸點上。這個過程細分有「隨息、長短息、全身息」。現就「隨息」來說，承繼上述數息的基礎，當直覺數息能不被中斷的進行到十五至三十分鐘後，表示息已經開始穩住了，於此即可放下數字，而只注意出入息。在這裡必須知道息的初中後，但是並非隨息的初中後而進出，只守於人中的部位，如守門員一樣，但知曉有人進門、有人出門，其經過的整個過程，都一目了然，注意力依然守在門口的地方。這時候，息的所緣相會逐漸清楚，「所觸之處」或稱所緣的範圍，會因個人而有不同的感覺，有的人是一個點，有的範圍較大，行者於此勿須造作而故意改變它的大小，但知將心扣緊所緣上就是了。
進一步的是「長短息」。當學習「隨息」可以達到十五至三十分鐘不被中斷時，行者檢查息的穩定後，可以開始進一步操作「長短息」。這裡所說的長短，不是指整條息的長短，而是觀察經過接觸點上時間的長短而定，目標依舊是息進出重疊的部位。由此會更清楚息的相。
再來，是「全身息（或稱遍身息）」。全身息也可稱為一切身，英文是whole breath，就是整條息的意思。此處的專注力，放在出入息經過人中的部位，從開始到結束，換句話說，即是明了息的初中後。息經過接觸點上的每一個細節，都要清清楚楚，如火車經過隧道一樣，守門人但知道火車經過洞口的初中後，如此綿綿密密的專注，則不會被妄念所切斷，這就是全身息了。
由於從「數息」與「隨息」的整個過程，不曾離開同樣的接觸點上（亦可稱為息觸），所以第三個的「觸」，簡單說就是遍佈於「數、隨、止」之中，故不須另加敘述。
第四，是「止息（或稱止身息）」。當心能正念正知於「全身息」時，心與息為一境，寂靜如處虛空。當所緣微細到轉成「意門轉向」中的「法所緣」後，似相（nimitta）或稱禪相的即會於所觸之處出現。開始的時候，似相彷彿還會晃動，實際上是心念在動，所以只要加強心的專注，強念強慧，相會逐漸地穩健起來。《清論》形容此階段為幼稚定（不穩定的定），行者可依循七種方法，在生活上的一切威儀中，保護此定力，使它越來越堅固，直至抵達安止定。
由「息」轉成「相」，是安般念最關鍵的地方，不過，這並非脫離了息，而實是氣息與相達到結合一體的情況，把念頭放在相上而已。這個時候開始降伏五蓋，逐步會生起近行定，乃至安止定。有一點亦須留意，當似相的出現，先不去觀察它的顏色及特相，純粹安住在相上就對了。《清論》對相的保護，也介紹了七個方法，安止善巧也說了十種，這些因時間的關係，皆略而不談了。
在修止的過程中，行者的息會隨著內心的調和而愈來愈細膩，甚至於會很快就感覺息不見了。《清論》說：息的不見，只有七種人，一是潛在水中的人，二是胎兒，三是無想天人，四是第四禪天，五是死人，六是色無色界天人，七是滅盡定；若不是其中的一種，則必然要加強正念與正知的力量，讓息相重新提起來。有經驗的老師說：息不見了，心莫急躁，應回到原來的座位上，省思剛才息最後出現於接觸點上的情形，繼而將心隨之調細，慢慢的息就會再次繫念在前了。安般念的特色，修的越高，息就越細，乃至不見；而其他的業處則不一定，有的是以相的越明顯，才表示為越高的境界。
2、修「止」到「觀」的修習進路
「數、隨、觸、止」屬於止的修習，「觀、還、淨」則是觀的修習。《清論》中的止觀，完整的是以「七清淨」來說明，一是戒清淨，二是心清淨，三是見清淨，四是度疑清淨，五是道非道智見清淨，六是行道智見清淨，七是智見清淨。後五者為「觀」的內容與次第。《清論》稱此五者為慧體，前二者為慧根。慧體依慧根而生長（如《清論》說行者要從三摩缽底出來後，才能作名色的觀察），而慧體與慧根又必然是依附在慧地的基石上才能萌芽。這裡的慧地，就是「蘊、處、界、根、諦、緣起」的內容，是作觀前「遍問而熟知」的依據。由此觀之，聞慧對於修觀的重要性了。以五根來看，修止「信根」最重要，而修觀則是「慧根」為重點了。
觀的內容，第一是見清淨。這階段最主要的就是辨識名色二法，確定何謂名色。換句話說，也即是一般所說的「自相觀」。《清論》所說的自相，一定要觀察名色法的「相、味、現起、足處」，才能真正徹底的掌握名色。所謂「色法」，就是四大及其所造色；所造色共有二十四種，但其中的十種因為不是真實法，故不需要去觀察的。對於所造色，說法有些差異，於此略述之。至於「名法」，則有八十九種心、五十二心所，及三類的唯作、異熟、速行心。
修行者會因為基礎的不同，所以切入的方便也會出現差異。如「純觀行者」，他只要有近行定，即可以色法切入毘婆舍那觀；而「止行者」，則會以安止定，直從名法切入來作觀。
《清論》稱見清淨為「如實見」。這是透過定的基礎，對名色作分析所得來的知見，縱然說這種知見還是屬於聞慧的內容，可是這個時候的行者，已有能力體會到名色是眾緣的和合而成，其中沒有有情或是補特伽羅。
觀的第二個內容，是度疑清淨。之前見清淨雖然已有能力分析名色的集聚相，但卻極為容易落入大乘所言的「分析空」，甚至於有的還會落入斷滅見。因此，在見清淨的基礎上，更立度疑清淨。
《清論》說：「以把握名色之緣，而越度了關於是（過去、現在、未來）三世的疑惑所建立的智，名為度疑清淨」。知道了名色的和合相，更應了解其生起之緣，明了生從何來，死往何去的內在因素。度疑清淨，主要是帶出「有業報而無作者」的正見，唯有法而無一常恆不變的補特伽羅。對於色法，其知道現世的色法源自於「業生色、心生色、時節生色、食生色」。其中的業生色，為最初之色法生起，了知它由過去世的無明造作（同於「行」）所留下來的餘勢而產生。由此推之，即可明了現世及來世的業生色，也是如此的。
至於名法，也一樣要觀察其生起之足處。從這尋根探源的追究中，可以剔透有情三世相續不斷（斷見）、剎那不常（常見）的內在動力。也由此，明白「此故彼」的緣起法則，此緣性的法爾如是（《清論》將緣起歸納為「同一之理、差別之理、不作為之理及如是法性之理」）。成就這樣的觀智，《清論》稱其為「法住智」、「如實智」、「正見」、「小須陀恒」等。
第三個觀的內容，是道非道智見清淨。從見清淨及度疑清淨而來的正見、如實智見，必然會引發要求實現向於解脫的真實欲求。了知辨別道與非道之間所建立的智為道非道智見清淨，欲求完成此智的行者，先應以「聚思惟」的方法觀而行瑜伽。至此，行者有時於色、有時於名，思惟而提起無常、苦、無我的三相（lakkhaNa），次第行道而完成修慧；此外，行者亦可以「色的七法」及「非色（名）的七法」提起三相思惟諸行。因修習無常、苦及無我隨觀智之故，行者得清淨智而到達了思惟智的彼岸。
之前未有而現在生起，現在既有轉而消滅，以緣及剎那二種而觀生滅，則將會更加明了四聖諦與緣起的種種「理」和「相」。對於這樣明了諸諦及緣起的行者，了知諸法的未生而生，生已而滅，其常新、短暫，猶如日出之時的露珠、水上泡、水之痕跡、電光、幻、陽焰、夢境、旋火輪、海市蜃樓、泡沫、芭蕉等，至此便通達了變易壞滅之法的生與滅，證得了名為「生滅隨觀」幼觀智，從此他便稱為「初觀者（Araddha-vipassako）」。
行者在「幼稚觀（taruNa-vipassanAya）」開始作觀的階段，將會生起十種觀的染（vipasanUpakkilesA），即：光明、智、喜、輕安、勝解、策勵、現起、捨及欲，此染對於已得通達的聖弟子、行邪道者及放棄了業處的懈怠者是不會生起的。對於有善巧、經驗、覺慧的行者，光明等（非道）生起時能夠以慧分析與審察，不為所動搖與擾亂，如此則脫離於染而行於正道的觀智，即為道非道智見清淨。
行者至此，它確定了苦、集、道三諦。於見清淨確定了「苦諦（或稱名色）」，次於度疑清淨確定了「集諦」，更於此道非道智見清淨確定了「道諦」，如此即以世間之智而確定三諦了。
再者，第四個觀的內容是行道智見清淨。從八種智達到頂點（sikhappAttA）的觀，以及第九的諦隨順智，是名為行道智見清淨。此即：生滅隨觀智、壞隨觀智、怖畏現起智、過患隨觀智、厭離隨觀智、欲解脫智、審察隨觀智及行捨智的八種，再加上第九的諦隨順智。
最後，是智見清淨。智見清淨，是謂四道智。轉入於道智之前的「種姓智」，它既非行道智見清淨，也不是智見清淨所屬的範圍，但由於入觀流，因此也稱它為觀。因能更改種姓，故名為「種姓智」。種性智在世間定是為轉換欲界種姓為色、無色界種姓，但在出世間觀智階段，則是轉換凡夫種姓為聖者種姓，是出世間心路中的第一個轉向以涅槃為所緣的心。
到了智見清淨，行者已經實無任何可再造作了，因為所應作的，都曾在隨順智為最後的觀生起時已經造作了。以遍作、近行及隨順的三隨順智各自之力，消滅了覆蔽諦理的廣大黑暗，他的心不入、不住、不信解、不著、不執、不縛於一切諸行之中，只有離去、退縮、不轉，如蓮葉不著水相似。因此，這時候對他來說，一切相所緣（nimittArammaNa）以及一切轉起所緣（pavattArammaNa）的呈現都是障礙。隨順之末，更以無相、不起、離（有為）行、滅、涅槃為所緣，越凡夫種姓，而入於聖者種姓，這是觀的最高點、不再退轉的種姓智。因此，再由種姓智轉入於四道智。道分四種，也即須陀洹道、斯陀含道、阿那含道及阿羅漢道的四道智，此即名為智見清淨。
至此，已完整詮釋觀的主要內涵了。
（按：觀的內容，主要依據開印法師〈『清淨道論』的修觀次第與頓現觀〉《第三屆兩岸禪學研討會論文集》2001年，頁33至61。）
四、自勉與共勉
依據《清論》所說，修習安般念，的確可以漸次的圓滿止與觀。七天的禪修，要完整的介紹有關《清論》止觀的內容，在時間上是不充裕的，我也只能就初學認識整體止觀觀念上，作粗略的講解而已，至少以後有興趣者可以有一依循的足跡，乃至有一操作的方法可以自己慢慢練習。
修習止觀，要數數修習，要讓它變成自己的習慣性，如此才有辦法熟能生巧。末世的眾生，要追隨一位有經驗的善知識來學習止觀，不是件容易的事。所以，在聞慧的部分，對止觀的理論與方法，必定要先有非常熟稔的累積，如此一來，則避免重蹈很多不必要的冤枉路。
最後，我想以個人多年參學的心聲，與大家來共勉。參訪善知識，或說向一位禪修老師學習時，有五點值得留意的：第一是須先知道禪師的專長。第二是先放下自己曾經學過的方法，投入於此階段禪師所教的新方法。第三是莫學了新方法，而貶抑以前的方法。第四是跟隨的善知識，一定要留意其師承與經論的依據。第五是任何一位善知識，皆應看作是眾善知識的其一，而非唯一。依我看，其實要親近善知識，還得要有福報及善因緣才行。希望大家好好珍惜每個階段的學習，用心完成出家人住持正法之責任！
（開仁於2001/11/3至10禪七中聽開印法師開示的感想）
